ESCRITOS DIVERSOS G.R.S. Mead

Este volume reúne 2 obras de menor extensão.

Cada obra é delimitada por seu título original.

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═══════   O Caminho Oculto Através do Limiar — G.R.S. Mead ═══════

═══════   O Panteão Órfico — G.R.S. Mead ═══════

A TEOGONIA ÓRFICA (recuperado de: http://www.primenet.com/~subru/Orphic.html e complementado com figuras; livro original: https://archive.org/download/orpheus00meadgoog/orpheus00meadgoog.pdf)

O Panteão Órfico por G. R. S. Mead (Capítulo sete de seu livro "Orpheus") https://archive.org/download/orpheus00meadgoog/orpheus00meadgoog.pdf)

O Panteão Órfico (Por G. R. S. Mead) Tempo Imutável Éter, Caos e Noite O Ovo Cósmico O Cráter Phanes, Ericapæus e Metis Noite Céu Os Filhos do Céu e da Terra Os Titãs Cronus-Saturno As Quatro Idades Reia Zeus-Júpiter

Vesta, Ceres, Juno Prosérpina Diana e Minerva Netuno e Plutão Apolo Vulcano, Vênus, Marte Os Ciclopes e Centímanos Curetas e Coribantes

TEMPO IMUTÁVEL Orfeu designou a Causa Suprema, embora seja na realidade inefável, Chronus (Tempo). Este Tempo, e com ele outros Poderes inefáveis, era anterior ao Céu, Urano (Procl. in Crat., p. 71, Boiss.). O nome Chronus assemelha-se muito ao nome Cronus (Saturno), observa Proclus (loc. sit., p. 64) sugestivamente; e na mesma passagem ele diz que 'palavras "inspiradas por Deus" [Oráculos] caracterizam esta divindade [Cronus] como Uma Vez Além.' Isto pode significar que Chronus é a Duração Ideal sem Fim, e Cronus o Tempo manifestado; embora isso deixe inexplicado o estranho termo 'Uma Vez Além', que é encontrado no sistema Caldeu.

As mesmas declarações são encontradas em outras obras de Proclus (Tim., i.86; Theol., i.28, 68; Parm., vii.230). E Philo (Quod Mund. Incorr., p. 952, b) diz: 'Houve uma vez um Tempo em que o Cosmos não existia.' Isto é chamado de 'Tempo Não Nascido, O Éon', por Timæus de Locris (p. 97). É o 'Primeiro Uno, o Supersubstancial, o Princípio Inefável.' Pode ser comparado ao Zervan do Avesta, ao En Suph e Oculto dos Ocultos da Cabala, ao Bythos dos Gnósticos, à Treva Desconhecida dos Egípcios, e ao Parabrahman dos Vedantins.

ÉTER, CAOS E NOITE Em seguida vêm Éter e Caos, Espírito-Matéria, o Limite e a Infinitude de Platão (Proc., Tim., ii. 117), o Purusha-Prakriti do Sânkhya.

Orfeu chama este Éter de Poderoso Redemoinho (Simplício, Ausc., iv.123); chamado Magna Vorago por Siriano (Metaph., ii.33a). E Proclo (Tim., ii.117), falando do

Caos, diz: "A última Infinitude, pela qual também a Matéria é circunscrita—é o Contêiner, o campo e plano das ideias.

Ao seu redor não há 'limite, nem fundamento, nem assento, mas excessiva escuridão'." Este é o Mûlaprakriti ou Matéria-Raiz dos Vedantins, e o Éter é o assim chamado primeiro Logos, sendo Éter-Caos o segundo.

"E a sombria Noite compreendeu e ocultou tudo abaixo do Éter; [Orfeu assim] significando que a Noite veio primeiro." (Malela, iv.31; Cedreno, i.57, 84.) Então vem a Aurora da Primeira Criação.

No Tempo que não Envelhece, o Caos, impregnado pelo redemoinho do Éter, formou-se no OVO CÓSMICO. Proclo (Parm., vii.168) chama este Caos de "Névoa das Trevas." É o primeiro rompimento da Aurora da Criação, e pode ser comparado ao estágio de "névoa de fogo" no universo sensível.

Assim, o autor das Recognitiones (X.vii.316) nos diz: "Aqueles que tinham maior sabedoria entre as nações proclamam que o Caos foi o primeiro de todas as coisas; no curso da eternidade suas partes externas tornaram-se mais densas e assim lados e extremidades foram feitos, e assumiu a forma e figura de um ovo gigantesco." Pois antes deste estágio, o mesmo escritor nos diz (c. xxx): "Orfeu declara que o Caos existiu primeiro, eterno, vasto, incriado—não era nem escuridão, nem luz, nem úmido, nem seco, nem quente, nem frio, mas todas as coisas misturadas." Ápion (Clemente, Homil., VI.iv.671) escreve que: "Orfeu comparou o Caos a um ovo, no qual os 'elementos' primordiais estavam todos misturados.

. . . Este ovo foi gerado da infinitude da matéria primal da seguinte maneira.

[Os dois primeiros princípios eram] matéria primal inata com vida, e um certo vórtice em fluxo perpétuo e movimento desordenado—destes surgiu um fluxo ordenado e intermistura de essências, e assim de cada um, aquilo que era mais adequado à produção de vida fluiu para o centro do universo, enquanto o espírito circundante foi atraído para dentro, como uma bolha na água.

Assim, um receptáculo esférico foi formado.

Então, impregnado em si mesmo pelo espírito divino que sobre ele se apoderou, revolucionou-se em manifestação — com a aparência da periferia de um ovo.' Proclo (Crat., p. 79) menciona este movimento circular da seguinte forma: 'Orfeu refere-se ao diacosmo oculto [criação primária ou intelectual] nas palavras: "o ilimitado, incansavelmente, girava em círculo".' Ele também se refere a isso em outro lugar (em Euclides, ii.42; Parm., vii.153), e em seu Comentário sobre o Timeu (iii. 160), escreve: 'O esférico é o mais intimamente aliado ao todo... Esta forma, portanto, é o tipo paterno do universo, e revela-se no próprio diacosmo oculto.' E Simplício (Aus., i.31, b) escreve: 'Se ele [Platão no Parmênides] diz que o Ser se assemelha de perto à massa circular da esfera, não deves surpreender-te, pois há uma correspondência entre isso e a formação do primeiro plasma do mitólogo [Orfeu]. Pois como isso difere de falar, como Orfeu faz, do "Ovo de Brilho Prateado"?' E assim Proclo (Tim., i.138) resume a questão do Ovo, lembrando-nos que: 'O Ovo foi produzido por Éter e Caos, o primeiro estabelecendo-o segundo o limite, e o último segundo a infinitude. Pois o primeiro é a raiz de tudo, enquanto o último não tem limites.' Seria demasiado longo apontar a mesma ideia em outras religiões, seja fenícia, babilônica, síria, persa ou egípcia (cf. Vishnu Parâna, Wilson, i.39; e Recherches sur la Nature du Culte de Bacchus en Grèce, de Gail, pp. 117, 118); é suficiente remeter os leitores ao Hiranyagarbha dos hindus, o Ovo Resplandecente ou Germe, que é exposto extensamente nos Upanishads e Purànas.

É uma ideia magnífica, este Germe do Universo, e coloca a doutrina dos antigos sobre a cosmogonia numa base mais rigorosamente científica do que aquela a que chegaram até mesmo os cientistas mais avançados dos nossos dias. E se esta forma e este movimento são os 'tipos paternos do universo' e de tudo o que nele existe, como é possível imaginar que os sábios da antiguidade não conhecessem a forma e o movimento próprios da Terra?

Mas como o assunto é de grande interesse não apenas do ponto de vista cosmogônico, mas também do ponto de vista antropogônico, algumas informações adicionais podem ser acrescentadas com vantagem.

Este Ovo do Universo, além de ter sua analogia na célula germinativa da qual se desenvolve o embrião humano e de toda outra espécie, possui também sua correspondência no "ovo áurico" do homem, sobre o qual muito se escreveu e pouco se revelou.

A cor dessa aura, em sua forma mais pura, é opalescente.

Portanto, encontramos Damáscio (Quæst., 147) citando um verso de Orfeu no qual o Ovo é chamado de "branco-prateado", isto é, brilhante como prata ou madrepérola; ele também o chama, novamente citando Orfeu (op. cit., p. 380), de "Vestimenta Brilhante" ou a "Nuvem". Leucipo e Demócrito (Plutarco, Placitt., II.vi.396) também "estendem uma vestimenta circular e uma membrana ao redor do cosmos". É interessante comparar essa ideia de uma membrana ou córion com uma passagem do Vishnu Purâna (I.ii; trad. de Wilson, i.40). Parashara descreve o Vasto Ovo, "que gradualmente se expandiu como uma bolha de água" (a própria comparação usada por Ápion), e referindo-se ao conteúdo do Jagad-yoni ou Matriz do Mundo, ele diz: "Meru era seu âmnio, e as outras montanhas eram seu córion" — (Merurulbamabhūttasya jarāyushcha mahīdharāh — ver nota de Fitzedward Hall, loc. cit.). Essas duas membranas, que desempenham um papel tão importante na embriologia, são facilmente explicadas no processo do mundo, quando lembramos que Meru é o Olimpo dos gregos, o Arco Celeste, enquanto as "outras montanhas" são as cadeias circulares, ou esferas, que separam os "oceanos" do espaço uns dos outros.

Nessa conexão, devemos também lembrar que o Ovo contém o "Deus Triplo", o "Forma de Dragão". Sem o espermatozoide, o óvulo permaneceria não fertilizado.

Mas o Forma de Dragão será mencionado novamente mais adiante. Em conexão com esse símbolo gráfico de um Ovo, devemos mencionar brevemente a Taça de Mistura ou A CRATERA. Assim é chamada pelo Cálice que a Divindade ordena que seja dado às almas para beberem, a fim de que possam absorver a inteligência de todas as coisas.

Proclo (Tim., v.316) fala de várias dessas Crateras: "Platão, no Filebo, transmite a tradição da Cratera Vulcânica [o Cálice de Fogo] . . . e Orfeu conhece o Cálice de Dionísio, e dispõe muitas outras dessas Taças ao redor da Mesa Solar." Isto é, as várias esferas eram, cada uma por sua vez, Taças contendo a essência das Esferas ou Ovos.

Podemos comparar isso com a Taça de Anacreonte e dos místicos sufi.

Pois a mesma ideia, e o mesmo termo, nos Oráculos Caldeus e nos Livros de Hermes, veja meu *Simon Magus* (p. 56). Proclus (*Tim.*, v.291) identifica esta Cratera com o Ovo e a Noite, a mãe e esposa de Phanes.

E Platão, em sua psicogonia, fala de duas misturas ou Crateras; em uma o Deus misturou a Alma Universal da Natureza Universal, e da outra ele retirou as mentes dos homens (Lobeck, *op. cit.*, 786). E Macrobius (*Somn.*, XI.ii.66) diz que: "Platão fala disso no *Fédon*, e diz que a alma é arrastada de volta para um corpo, apressada por nova intoxicação, desejando provar um novo gole do transbordamento da matéria, pelo qual ela é pesada e trazida de volta [à terra]. A Cratera sideral do Pai Liber [Dionísio, Baco] é um símbolo deste mistério; e isto é o que os antigos chamavam de Rio Lete; os Órficos dizendo que o Pai Liber era a Mente Material [Indra, Senhor dos Sentidos]." Isto nos mostra que devemos ter continuamente em mente o aforismo "como acima, assim abaixo", se quisermos entender as complexidades do sistema.

Há a Cratera Superna do Mundo Supersensível, e a Cratera Material do Mundo Sensível—e outras também.

Os seguintes trechos da *Teologia de Platão* de Proclus, no entanto, lançarão mais luz sobre este assunto interessante.

Assim, o Demiurgo é dito "constituir as essências psíquicas em conjunto com a Cratera" (V.xxxi)—isto no Mundo Sensível.

Novamente, "a Cratera é a causa peculiar das almas, e é co-arranjada com o Demiurgo e preenchida por ele, mas preenche as almas". Assim, a Cratera é chamada a "fonte das almas", a "causa das almas" (c. xxxi). Mas devemos passar para o Deus nascido do Ovo e suas divindades associadas.

PHANES, ERICAPÆUS E METIS

O Deus Triplo nascido do Ovo foi chamado Phanes, e também Metis e Ericapaeus, os três sendo aspectos de um Poder.

Como Clemente Alexandrino (Lobeck, p. 478, dá sua autoridade como "Clemens, p. 672"—uma referência absolutamente inútil) escreve: "O Ovo da Vida, tendo sido trazido à existência da Substância Materna ilimitada, e mantido em movimento por esta Substância Materna subjetiva e sempre em movimento, manifesta mudanças infinitas."

Pois desde sua periferia, um Poder vivo masculino-feminino [o "Animal" absoluto] é ideado, pela presciência do divino [Pai] Espírito [Éter], que está nele [no Ovo], Poder que Orfeu chama de Phanes, pois ao seu brilhar, todo o universo brilhou pela luz do Fogo—o mais glorioso dos elementos—levado à perfeição no [Princípio] Úmido [Caos]. E assim o Ovo, o primeiro e o último [de todas as coisas], aquecido pela criatura viva em seu interior, rompe-se; e o [Poder] informado surge, como diz Orfeu, "quando o inchado e vasto Ovo se partiu em dois"; e assim a membrana externa [pele, casca ou córion] contém a evolução diacósmica [isto é, os dois diacosmos, ou em outras palavras, a metade superior da membrana é o continente do cosmos intelectual, e a inferior, do cosmos sensível]; mas ele [Phanes] preside sobre o Céu [que jaz entre eles], como se estivesse sentado nos cumes de uma cadeia de montanhas, e em segredo brilha sobre o infinito Éon.' Na mitografia hindu, essa cadeia de montanhas é figurada como circular.

Malela e Cedrenus, na passagem referida sob 'Noite', acrescentam que Orfeu nos diz que: 'A Luz [Phanes, "Espaço Brilhante, Filho do Espaço Sombrio"] tendo irrompido através do Éter [o Ovo Akáshico] iluminou a Terra [a Primeira Terra—ou Cosmos]; significando que essa Luz era a Luz que irrompeu através do mais elevado Éter de todos—[e não a luz sensível que vemos]. E os nomes dela Orfeu ouviu em visão profética, e declara serem Metis, Phanes e Ericapæus, que por interpretação são Vontade, Luz e Doador de Luz [ou Consciência, Luz e Vida]; acrescentando que esses três poderes divinos de nomes são o único poder e a única força do Deus Único, a quem nenhum homem vê—e de seu poder todas as coisas são criadas, tanto princípios incorpóreos, quanto o sol, a lua e todas as estrelas.' Essa divindade também é chamada Protogonus, o Primogênito (Lactâncio, Inst., I.v.28), e Proclo (Tim., ii.132) cita um verso de Orfeu no qual ele é nomeado Doce Amor, filho do belíssimo Éter; e o mesmo filósofo místico (Teol.

Plat., III.xx.161) nos diz que: 'Ele é o mais brilhante dos Poderes Noéticos, a Mente Noética e a Luz Radiante, que espanta os Poderes Noéricos e faz até o Pai [Zeus, o Demiurgo] maravilhar-se.' E Hermias (em Fedro, p. 141) cita os versos de Orfeu que descrevem o brilho do Primogênito: 'E ninguém poderia contemplar Phanes com os olhos, exceto a santa Noite sozinha.'

Os outros, todos, pasmados, contemplaram a súbita Luz no Espaço.

Tal era a luz que emanava da fama imortal de Phanes. Como Metis (o Mahat dos Vedântins), diz-se que Phanes carrega a "célebre semente dos Deuses" (Proc. in Crat., pp. 36, 52; in Tim., v.303, ii.137; Damascius, p. 346). Dos três aspectos, diz-se que Phanes é o "pai", Ericapæus a "potência", e Metis o "intelecto", em termos platônicos (ver Damascius, Quæst., p. 380). Damascius (p. 381) descreve ainda essa Potência como sendo simbolizada por Orfeu como "um Deus sem corpo, com asas douradas nos ombros e tendo nos flancos cabeças de touros, e na cabeça um dragão monstruoso com a semelhança de toda espécie de fera selvagem." Esse simbolismo é dado mais simplesmente na mesma passagem como "um dragão com cabeças de touro e leão e no meio a face de um Deus, com asas nos ombros." Esse era o símbolo de Pã, o Todo-Pai, a Potência Criadora Universal ou "Animal" absoluto—a fonte de todas as criaturas viventes.

E Proclus (in Tim., iii.130) escreve sobre o mesmo símbolo: "O primeiro Deus, com Orfeu, carrega as cabeças de muitos animais, do carneiro, do touro, da serpente, e do leão de olhos brilhantes; ele surgiu do Ovo Primordial, no qual o Animal está contido em germe." E mais adiante (p. 131) acrescenta: "E antes de tudo ele era alado." Ousaria sugerir que esse símbolo gráfico, em um de seus significados, traça a evolução do réptil à ave, ao animal e ao homem.

Mas há outros significados.

Pois Hermias (op. cit., p. 137) cita um verso de Orfeu que fala de Phanes "olhando em todas as direções com seus quatro olhos," e "sendo levado em todas as direções por suas asas douradas," ele também cavalga sobre vários "corcéis". Isso tem muito provavelmente alguma

conexão com os poderes da alma.

Eliphas Levi, o Cabalista francês, em seu Dogme et Rituel de la Haute Magie (p. 333) fornece um desenho muito interessante, que pode com vantagem ser comparado ao símbolo de Phanes.

É um pantáculo feito dos dois triângulos entrelaçados compostos de asas; no centro está a cabeça de um homem, à esquerda a cabeça de um touro, à direita a de um leão, e acima a cabeça de uma águia.

Abaixo estão dois outros pantáculos chamados respectivamente a Roda de Pitágoras e a Roda de Ezequiel.

A figura é também chamada a "esfinge de quatro cabeças", e é simbolizada na Índia pela svástica contida em um círculo.

Estes quatro 'animais' são ditos tipificar os quatro reinos elementares—terra, ar, fogo e água—e muito mais.

São dados por místicos cristãos como os símbolos dos quatro Evangelhos.

Em suma, significam as quatro grandes forças criativas do cosmos.

Mas com relação a Phanes, na Teogonia Órfica, essas forças são noéticas, e não sensíveis.

Pois Phanes é o criador dos Deuses, e o bisavô de Zeus, o criador do universo sensível.

Como Lactâncio (Inst., I.v.28) diz: 'Orfeu nos conta que Phanes é o pai de todos os Deuses, por causa deles ele criou o céu [o universo intelectual] com previdência para seus filhos, a fim de que tivessem uma habitação e uma sede comum—"ele fundou para os imortais uma mansão imperecível".' Ora, Phanes, como já observamos, também era chamado de Amor (Erôs). Este é o Amor Primal ou Desejo (Kâma-Deva) que surgiu no Todo; nas palavras do Rig Veda, o 'germe primal do Eu—aquilo que divide a entidade da não-entidade,' e que também une a entidade à não-entidade.

Este Amor é admiravelmente explicado por Proclo, em seu Comentário sobre o Primeiro Alcibíades de Platão (ver Taylor, Hinos Místicos, pp. 117-120, e também suas notas sobre o discurso de Diotima no Banquete de Platão, Obras, vol. iv), onde ele escreve o seguinte: 'Os Oráculos [Caldaicos], portanto, falam do Amor como ligando e residindo em todas as coisas; e assim, se ele conecta todas as coisas, também nos acopla ao governo dos daimones [forças cósmicas e da natureza]. Mas Diotima chama o Amor de "Grande Daimon", porque ele preenche em toda parte o meio entre naturezas desejantes e desejáveis. . . . Mas entre os Deuses inteligíveis e ocultos [a Ordem Noética], ele une o intelecto inteligível à primeira e secreta Beleza, por uma certa vida [a "vida superior"] melhor que a Inteligência. Portanto, [Orfeu] o teólogo dos gregos chama esse Amor de "cego", pois ele diz do intelecto inteligível [Phanes], "em seu peito alimentando o Amor cego e rápido". Mas em instâncias posteriores aos inteligíveis, ele transmite por iluminação um vínculo indissolúvel a todas as coisas aperfeiçoadas por si mesmo; pois um vínculo é uma certa união, mas acompanhada de muita separação.'

Por esta razão, os Oráculos costumam chamar o fogo do amor de "unificador"; pois, procedendo do intelecto inteligível, ele liga todas as naturezas subsequentes umas às outras, e a si mesmo [o "amor por tudo o que vive e respira"]. Daí ele conjunge todos os deuses com a Beleza inteligível, e os daimones com os deuses; e nos conjunge tanto com os deuses quanto com os daimones.

Nos deuses, de fato, ele tem uma subsistência primária; nos daimones, uma secundária; e nas almas parciais, uma subsistência através de uma certa terceira processão a partir dos princípios.

Novamente, nos deuses ele subsiste acima da essência, pois todo gênero de deuses é superessencial.

Mas nos daimones ele subsiste segundo a essência; e nas almas, segundo iluminações.' Phanes é também chamado de Limite ou Fronteira, pois 'aquele Deus que encerra a ordem paterna é dito pelos sábios ser a única divindade entre os Deuses inteligíveis que tem um nome; e a teurgia ascende até essa ordem' (Proclo, in Crat., Taylor, op. cit., p. 183). É curioso notar que o mesmo termo, Limite ou Fronteira, é usado no Sistema Valentiniano Gnóstico, e precisamente no mesmo sentido: 'É chamado de Limite porque ele exclui (limita) o Hysterêma [Mundo sensível] externamente do Plerôma [Mundo super-sensível]' (Hipólito, Philosophumena, IV.xxx; ver minha tradução de Pistis-Sophia, em Lucifer, vi.233). NOITE Intimamente associada a Phanes ('Luz' inteligível), como mãe, esposa ou filha, está a Noite ('Trevas' inteligíveis), que pode ser comparada com a Maya ou Avidyā (objetividade-raiz) dos Vedantinos.

Assim como há três aspectos de Phanes, há também três Noites.

Assim, Proclo (Tim., ii.137): 'Phanes surge sozinho, o mesmo é celebrado como macho e gerador, e ele conduz consigo as [três] Noites, e o Pai se mistura [noeticamente] com a do meio.' E assim Patrício (Discuss.

Perip., III.i.293): 'Pois sabemos por Olímpiodoro que Orfeu fez evoluir todos os Deuses de um único Ovo, do qual [procederam] primeiro Fanes, depois a Noite, e então o restante.' E novamente Proclo (op. cit., v.291) nos diz que Fanes e a Noite 'presidem as Ordens Noéticas, pois estão eternamente estabelecidos no Ádito [o Vestíbulo do Bem na Ordem Noética], como diz Orfeu, pois ele chama sua Ordem oculta de Ádito.' A Noite, então, é a Mãe dos Deuses, ou, como diz Orfeu, 'a Nutriz dos Deuses é a Noite imortal' (Proc., in Crat., p. 57). Assim como Mâyâ é a consorte e o poder de Mâyi, ou Ishvara (o Logos, ou Causa Criativa ideal) dos Upanishads, e portanto todos os Deuses e todos os homens estão sob seu domínio, assim Fanes entrega seu cetro à sua consorte, a Noite.

Como Proclo nos diz (ibid.): 'A Noite recebe o cetro das mãos dispostas de Fanes--"ele colocou seu célebre cetro nas mãos da Deusa Noite, para que ela tivesse honra de rainha".' A ela foi dada a mais alta arte da adivinhação, pois Mâyâ é o poder criativo da Divindade, o meio pelo qual ele 'imagina' o universo, ou o pensa em existência.

Assim, ela, sua esposa, está no segredo de seus pensamentos, e portanto preside a mais alta adivinhação.

Assim Hermias (Phædr., p. 145): 'Orfeu, falando da Noite, nos diz que "ele [Fanes] lhe deu a arte mântica [isto é, relativa à adivinhação] que nunca falha, para ter e manter de todas as maneiras".' E mais atrás, o mesmo escritor (p. 144) nos diz que das três Noites, Orfeu 'atribui à primeira o dom da profecia, mas a do meio [Noite] ele chama de humildade, e a terceira, diz ele, deu à luz a retidão'. Diz-se que Platão se refere a estas quando discorre sobre a Prudência, o Entendimento (pois o verdadeiro entendimento é sempre humilde ou modesto), e a Retidão.

E assim, na prudência, no entendimento e na retidão, a Noite (o poder oculto da Divindade) dá à luz os universos numênico e fenomênico; nas palavras de Orfeu (Hermias, ibid.): 'E assim ela trouxe à luz a Terra [o universo fenomênico] e o vasto Céu [o numênico], de modo a manifestar o visível a partir do invisível.' Isto é apresentado de forma mais vívida por Proclo em seu Comentário sobre o Timeu (pp. 63, 96; conforme dado por Taylor, Mst.

Hinos, pp. 78, 79): 'Diz-se que o artífice do universo [Zeus, o aspecto criativo de Phanes], antes de toda a sua fabricação [diz Orfeu], recorreu ao Oráculo da Noite, ali se encheu de concepções divinas, recebeu os princípios da fabricação e, se é lícito falar assim, resolveu todas as suas dúvidas.

A Noite, também, convoca o pai Zeus a empreender a fabricação do universo; e Zeus é dito pelo teólogo [Orfeu] ter assim se dirigido à Noite: ' "Ó Nutriz suprema de todos os poderes divinos, Noite Imortal! como com mente invicta Devo fixar a fonte dos Imortais? E como todas as coisas subsistirão como uma só, Embora cada uma preserve sua natureza separada?" ' A essa interrogação, a Deusa assim responde: ' "Todas as coisas recebem encerradas de todos os lados, No amplo, inefável abraço do Éter; Então no meio do Éter coloca o Céu, No qual deixe a Terra [Cosmos visível] de extensão infinita, O Mar [o Oceano do Espaço], e as Estrelas, coroa do Céu, serem fixadas." ' É curioso notar que o original para 'Nutriz' é Maia (Maîa). Em sânscrito, i antes de outra vogal muda para y. A grega Maia, portanto, tem uma semelhança muito suspeita com a sânscrita Maya.

Mas isso é filologia, a mais falaciosa de todas as 'ciências', enquanto Maia, a Nutriz dos Deuses, é a rainha

da arte mântica que 'nunca falha'.

CÉU Chefe dos filhos da Noite era o Céu (Urano), o Senhor da Tríade Noética-noérica na terminologia platônica.

Como diz Hermias (op. cit., p. 141): 'Após a ordem das Noites [tríplice Noite] estão três ordens de poderes divinos: o Céu, os Ciclopes e os Centímanos.

Pois primeiro surgiram dele [Phanes] o Céu e a Terra.' Esta Terra é a primeira Esfera do Mundo Sensível, a verdadeira Terra, pois lemos sobre 'outra terra', o nosso globo.

E o Céu tem a característica de seu progenitor, pois aprendemos de Aquiles Tácio (Arat., p. 85): 'O Céu de Orfeu é entendido como o Limite e a Guarda de tudo.' Taylor (Hinos Místicos, p. 16, n.) cita a mesma frase de Damáscio, sobre Primeiros Princípios, mas não dá referência.

E entre esta Terra divina e este Céu divino há o primeiro 'casamento'. Pois como Proclo (in Tim., v. 293) observa: ' "Casamento" é peculiar a esta ordem.

Pois ele [Orfeu] chama a Terra de primeira noiva, e o primeiro casamento, a união dela com o Céu.'

Pois entre Phanes e a Noite não há "casamento", estando eles unificados em uma união noética.' OS FILHOS DO CÉU E DA TERRA De sua união surge uma estranha e curiosa progênie: os Destinos (Parcas), os Centímanos (Centimanos) e os que veem tudo ao redor (Ciclopes). Como escreve Atenágoras (xviii. 18, Gall.): 'O Céu, unindo-se à Terra, gera as potências femininas [as] Cloto, Láquesis e Átropos; e as masculinas, os Centímanos, Coto, Giges, Briareu; e os Ciclopes, Brontes, Estéropes e Argos; aos quais ele amarrou e lançou no Tártaro, ao saber que seria expulso de seu reino por seus filhos.' Os Destinos são os Poderes Kármicos, que ajustam todas as coisas de acordo com as causas dos Universos anteriores; enquanto os Centímanos e os Ciclopes são os Construtores, ou antes, os Supervisores ou Arquitetos Noéticos, que supervisionam os Construtores do Universo Sensível.

Assim, Hérnias (p. 141) chama os Ciclopes de 'mãos-construtoras' (significando 'um construtor'). E assim esses primeiros Construtores são narrados por Orfeu (Proc., Tim., ii.100) como aqueles que 'forjaram o trovão para Zeus e moldaram o relâmpago [a Suástica]; e foram eles que ensinaram a Vulcano e a Minerva todas as tarefas astutas que o Céu opera internamente' — isto é, que o Céu opera poeticamente; enquanto Vulcano e Minerva são Construtores no Mundo Sensível.

Esses foram os primeiros filhos do Céu e da Terra, e foram lançados ao Tártaro, pois operavam dentro de todas as coisas e, assim, à medida que a evolução prosseguia, permeavam todos os reinos da natureza.

Mas então, sem o conhecimento do Céu, a Terra gerou, diz Orfeu (Proc., Tim., iii.137), 'sete filhas formosas, de olhos brilhantes, puras, e sete filhos principescos, cobertos de pelos'; e estes são chamados de 'vingadores de seus irmãos'. E os nomes das filhas são Têmis e Tétis, Mnemósine e Teia, Dione e Febe, e Reia; e dos filhos, Céos e Crio, Fórcis e Cronos, Oceano e Hipérion, e Jápeto (Proc., op. cit., v.295). E esses são os Titãs.

É difícil abrir caminho através das lendas dos Construtores e Titãs, e suas correspondências, os Curetes e Coribantes, ou encontrar distinções claras entre o Céu e Saturno e Zeus, nas 'batalhas travadas pelo espaço' — lendas obscuras da criação primária e dos trabalhos da natureza, e muito mais.

Tomemos, porém, primeiro os Titãs.

Assim, a 'Nossa Senhora' Terra, enfurecida com o banimento de seu primogênito, 'deu à luz jovens virgens descendentes do Céu, aos quais, de fato, dão o título de Titãs [os Retribuidores], porque exigiram retribuição do Céu estrelado' (Orfeu, citado por Atenágoras, loc. cit.). Mas Hesíodo (Teog., v.207) diz que o nome significa 'Esticadores' ou 'Esforçados'. Mas de todos os Titãs, Noite, a mãe de sua mãe, a nutriz dos Deuses, amava mais a Cronos (Saturno), pois, por seu dom de profecia, sabia que ele estava destinado ao reinado do mundo, e assim o nutriu e cuidou, de modo que ele se tornou o mais sutil de todos em mente.

E assim, guiados por sua mãe, os Titãs se revoltam contra o Céu, com exceção de Oceano.

Isto é, as forças espirituais rompem os laços de seu restringidor Céu, e descem para a matéria—todos exceto Oceano, que permaneceu como o Oceano do Espaço dentro do reino de seu pai (Proclo, loc. cit., p. 295). E Cronos torna-se seu líder.

Assim, Porfírio (De Ant. Nymph., xv.) escreve: 'O primeiro daqueles que se opuseram ao Céu é Cronos, e assim Cronos recebe os poderes que descem do Céu, e Zeus recebe os que descem de Cronos.' E assim eles desmembram seu pai; e de seu sangue nascem os Gigantes (Etym. M., sub voc.). E assim Saturno estabelece seu reino.

'Orfeu nos diz que Cronos apoderou-se do Olimpo celeste, e ali entronizado reinou sobre os Titãs—mas Oceano habitava nas águas inefáveis' (Proclo, loc. cit., p. 295). No Mundo Sensível, os Gigantes desempenham o mesmo papel em relação a Zeus que os Titãs em relação ao Céu, como aprendemos de Proclo nos fragmentos de seu Comentário sobre a República de Platão; que também, após dar uma explicação filosófica completa das operações dos Poderes Divinos, diz: 'É, portanto, ainda surpreendente, se os autores de fábulas, percebendo tal contrariedade nos próprios Deuses e nos primeiros dos seres, significaram obscuramente isso a seus discípulos através de batalhas?' E novamente, 'daí as fábulas, ocultando a verdade, afirmam que tais poderes lutam e guerreiam entre si' (ver Hinos Místicos de Taylor, pp. 71, 74). E Proclo (Timeu, v.292, Taylor) escreve: 'Das divinas hébdomadas titânicas, Oceano tanto permanece quanto procede, unindo-se a seu pai [Céu], e não se afastando de seu reino.'

Mas todos os demais Titãs, regozijando-se na progressão, diz-se que deram cumprimento à vontade da Terra, mas que atacaram seu pai, dividindo-se de seu reino e prosseguindo para outra ordem.

Ou antes, de todos os gêneros celestes, alguns apenas permanecem em seus princípios, como as duas primeiras tríades.' Até aqui a lenda dos Titãs com relação aos Deuses, ou o macrocosmo; a seguir vem a fábula com relação à alma humana, ou o microcosmo.

Os Sagrados Ritos de Dionísio, restaurados por Orfeu, dependiam da seguinte 'narração arcana' (Mistérios Eleusinos e Báquicos de Taylor [edição de Wilder], pp. 126, 127): 'Dionísio, ou Baco [Zagreu, a Alma humana], enquanto ainda era menino, foi envolvido pelos Titãs, através das estratagemas de Juno, em uma variedade de jogos, pelos quais esse período da vida é tão veementemente atraído; e entre outros, ele ficou particularmente cativado ao contemplar sua imagem em um espelho [a Luz Astral que atrai a jovem alma]; durante sua admiração, foi miseravelmente despedaçado pelos Titãs [poderes cósmicos e elementais, que absorvem a energia da alma através de seus desejos pelas coisas dos sentidos]; os quais, não contentes com essa crueldade, primeiro ferveram seus membros [poderes] em água [a esfera psíquica], e depois os assaram no fogo [a esfera espiritual]. Mas enquanto provavam sua carne, assim preparada, Júpiter [a alma-pai], despertado pelo odor e percebendo a crueldade do feito, lançou seu trovão sobre os Titãs--[a alma humana, à medida que cresce em estatura, volta-se para sua alma-pai, e o fogo divino (trovão) 'converte os Titãs em sua própria essência']--mas confiou os membros de Baco a Apolo, seu irmão [a parte solar da alma, ou 'Ego Superior'; sendo Baco a parte lunar, ou 'Ego Inferior'] para que fossem devidamente sepultados [convertidos pela alquimia da natureza espiritual]. E feito isso, Dionísio (cujo 'coração' durante seu laceramento foi arrebatado por Palas [Atena, Minerva]), por uma nova regeneração [através de uma série de reencarnações] emergiu novamente, e sendo restaurado à sua vida e integridade pristinas, ele depois completou o número dos Deuses.

[A alma alcança a libertação e o homem torna-se um Jîvan-mukta.] Mas nesse ínterim, da exalação que surgiu das cinzas dos corpos queimados dos Titãs, a humanidade foi produzida.

[Isso se refere à 'transmigração dos átomos de vida' que compõem os corpos dos homens.]' Sobre esta passagem, Taylor (Myst.

Hinos, p. 88) resume o Comentário de Olimpiodoro sobre o Fédon de Platão, como segue: 'Somos compostos de fragmentos porque, ao cair na geração, isto é, na região sublunar, nossa vida procedeu para a divisão mais distante e extrema; mas de fragmentos titânicos, porque os Titãs são os últimos artífices das coisas, e os mais próximos de suas fabricações.

Desses Titãs, Baco, ou o Intelecto Mundano, é a mônada, ou causa produtora proximamente isenta.' Diz-se que Baco é a 'parte espiritual da alma mundana' em um aspecto, e também o mais elevado dos 'deuses mundanos' em outro, tanto macrocosmicamente quanto microcosmicamente. Agora, Ficino (L. IX, Enéadas, i.83, 89), diz que: 'Porque os homens foram gerados dos Titãs, que haviam sido nutridos com o corpo de Dionísio, ele [Orfeu], portanto, os chama de dionisíacos, como se alguns de seus membros fossem dos Titãs [e viessem de Dionísio], de modo que o corpo humano é em parte de natureza dionisíaca [psíquica] e em parte mundana [física].' Pois a fumaça das cinzas dos Titãs 'tornou-se matéria', somos informados (Mustoxides e Schinas, Anecd., iv.4). Os platônicos chamavam Dionísio de 'Nosso Mestre', pois 'a mente em nós é dionisíaca e a imagem de Dionísio [a Alma Mundana]' (Proc., Crát., 59, 82, 114). Dión Crisóstomo (Or., xxx.550) tem uma frase curiosa sobre este ponto, quando escreve: 'Vou lhe contar algo que não é nem agradável nem aprazível.

Nós, homens, somos do sangue dos Titãs [Asuras]; e, como eles são hostis aos Deuses [Devas], nós também não somos amigos destes, mas estamos sempre sendo punidos por eles e sempre à espera de que a punição caia sobre nossas cabeças.' E não apenas nossos corpos animais são assim gerados, mas também os corpos dos próprios animais (Ther., v.7; Acusilau, Fragm., p. 227; Fabric. ad Sext. c. Gramm., I.xii.272). A lenda, portanto, pode ser interpretada do ponto de vista macrocósmico e microcósmico.

Do primeiro vemos o drama simbólico da Alma do Mundo sendo diferenciada em almas individuais; do segundo, o espetáculo místico da alma individual, dividida em muitas personalidades, na longa série de renascimentos ou palingêneses, através da qual ela trilha seu caminho na Terra.

Como diz Macróbio (Somn., I.xii.67): 'Pelo Pai Liber [Dionísio], os órficos parecem entender a Mente Hílica [Alma Mundana, ou alma humana], que nasce do [Ment] Impartível e é separada em mentes individuais [ou personalidades]. E assim, em seus Ritos Sagrados, [Dionísio] é representado como tendo sido dilacerado em membros separados, e os pedaços enterrados [na matéria], e então novamente ele é ressuscitado intacto.' Isso Proclo (Tim., i.53) explica como 'uma progressão partível a partir da criação impartível'. E Hermias (in Phædr., p. 87) diz: 'Este Deus é a causa da reencarnação.'

Proclo (Parm., iii.33, Cousin) nos informa ainda que: 'Os teólogos dizem que a mente [a mente superior, chamada de "coração" de Baco na fábula], nesse desmembramento dionisíaco, foi preservada intacta pela sabedoria de Atena; foi a alma [mente inferior] que primeiro foi dividida, e foi dividida sete vezes.' E Plutarco (Sobre o E em Delfos, ix; ver King's Plutarch's Morals, p. 183), referindo-se à mesma lenda, escreve: 'Os mais sábios, ocultando seu significado do vulgo, chamam a mudança em fogo de "Apolo", por causa da redução a um só estado (a—"não", e polloi—"muitos"), e também "Febo", por causa de sua liberdade de contaminação e sua pureza, mas a condição e mudança de seu giro e subdivisão em ares e águas e terra, e a produção de animais e plantas, eles enigmaticamente denominam "Exílio" e "Desmembramento". Eles o nomeiam "Dionísio" e "Zagreu" e "Nictéleos" e "Isodi"; também contam certas destruições e desaparecimentos e mortes e novos nascimentos, que são enigmas e fábulas pertencentes às transformações acima mencionadas; e cantam o canto ditirâmbico, repleto de sofrimentos e alusões a alguma mudança de estado que trouxe consigo vagueação e dispersão.' Assim, a história de Dionísio e dos Titãs é uma história dramática das peregrinações da 'Alma-Peregrina'. E curiosamente, encerramos a história da ressurreição de Dionísio, após seu desmembramento pelos Titãs, comparada pelos mais eruditos dos Padres Cristãos com a ressurreição do Cristo.

Assim, Orígenes (Contra Celsum, iv. 171, Spenc.), após fazer a comparação, observa apologética e um tanto amargamente: 'Ou, porventura, aos gregos é permitido usar tais palavras com respeito à alma e falar de maneira alegórica, e a nós é proibido fazê-lo?' — declarando assim claramente que a 'ressurreição' era uma alegoria da alma, e não histórica.

E assim Damáscio (Vit. Isidori, Phot. ccxlii. 526), falando do desmembramento e ressurreição de Osíris, observa: 'isto deveria ser uma mistura com Deus, uma unificação perfeitíssima, um retorno ascendente de nossas almas ao divino.' Mas voltemos aos filhos mais velhos do Céu e da Terra, e dediquemos primeiro nossa atenção por breve espaço a CRONOS-SATURNO. Proclo, em seus Comentários sobre o Crátilo de Platão (Taylor, Hinos Místicos, pp. 172-178), conta-nos muitas coisas sobre Cronos.

Há seis reis, ou governantes que seguram o cetro dos Deuses, a saber: Fanes, Noite, Céu, Saturno, Júpiter e Baco. Nesta série há uma sucessão ordenada até o Céu, e de Saturno a Baco; 'mas Saturno sozinho priva perfeitamente o Céu do reino, e concede o domínio a Júpiter, cortando e sendo cortado, como diz a fábula'. E, portanto, diz-se que Saturno tomou o reino com violência ou insolência, e por isso é chamado o Insolente (correspondendo ao sânscrito Râjasa nesta conexão). Ele também é chamado por Platão de Grande Potência Dianoética do Universo Intelectual, e assim governa a parte dianoética da alma, 'pois ele produz a intelecção unida em multidão, e enche a si mesmo inteiramente com inteligíveis excitados, donde também se diz que ele é o líder da raça titânica, e a fonte de toda separação variada e poder diversificador... a divisão e separação dos todos em partes recebe seu começo dos Titãs.' E, contudo, Saturno é uma potência intelectual e não um construtor de sensíveis: 'pois o Rei Saturno é intelecto, e o supridor de toda vida intelectual; mas ele é um inteligível isento de coordenação com os sensíveis, imaterial e separado, e convertido a si mesmo. Ele igualmente converte sua progênie, e após produzi-la na luz, novamente a embosoma e firmemente a estabelece em si mesmo. Pois o demiurgo do universo [Zeus], embora ele [também] seja um intelecto divino, contudo ordena os sensíveis e provê às naturezas subordinadas. Mas o poderoso Saturno é essencializado em intelecções separadas, que transcendem os todos.'

"Pois o fogo que está além do primeiro [Fogo Criativo—do Mundo Sensível]," diz o Oráculo Caldaico, "não inclina o seu poder para baixo." Ora, a Ordem Noética das Potências consiste em Saturno, Reia, Júpiter, os três Curetes e a mônada separadora Oceano.

Mas Saturno é o chefe dos sete e, como tal, é a Potência Noética da Ordem Noérica.

E essa "transcendência impartível e imparticipável de Saturno" é caracterizada como "Pureza". Assim é que Saturno é Senhor dos Curetes (os Jovens Virgens ou Kumâras); e como diz o Oráculo: "O intelecto do Pai [Saturno], cavalgando sobre esses governantes [Curetes], eles se tornam refulgentes com os sulcos do fogo inflexível e implacável." Eles são as potências do Eu de Fogo ou Poder Criativo Intelectual do Universo; eles são as Chamas e os Fogos.

Assim, como nos dizem os mesmos Oráculos, "dele saltam os implacáveis Relâmpagos e os Seios que nutrem cometas da força toda-fogo de Hécate [Reia], nascida do pai . . . e o Sopro Poderoso além dos Polos de Fogo". E com respeito às três Mentes, Proclo escreve: "Novamente, todo intelecto (nous) ou permanece, e é então inteligível [noético], como sendo melhor que o movimento; ou é movido, e é então intelectual [noérico]; ou é ambos, e é então inteligível e ao mesmo tempo intelectual [noético-noérico]. O primeiro desses é Phanes; o segundo, que é apenas movido, é Saturno; e o terceiro, que é ao mesmo tempo movido e permanente, é o Céu." Até aqui quanto a Saturno entre os Deuses, mas Saturno também está entre os homens; e certas raças primitivas da humanidade, que seguem uma progressão ordenada, semelhantes aos gêneros dos Deuses, diz-se que são, por sua vez, apropriadamente governadas por Saturno.

Assim, Lactâncio (I.xiii.11): "Orfeu nos diz que Saturno também reinou sobre a terra e entre os homens—'Saturno governou primeiro sobre os homens na terra.'" E Proclo (Escólio a Hesíodo, Opp. 126): "Orfeu diz que Cronos governou sobre a raça de prata, significando que, segundo o sentido puro [esotérico] da palavra, aqueles que viveram uma 'vida de prata'; assim como aqueles que viveram segundo a [pura] mente são dourados." E novamente, comentando o v. 113, "Orfeu diz que o cabelo de Cronos era sempre negro; e Platão (Filebo, 270, D), que os homens na Era de Cronos abandonavam a velhice e eram sempre jovens." Isso explica por que os sete Titãs são ditos acima como "cobertos de cabelo". E também em sua Teologia de Platão (V.x.264): "A liberdade da velhice é peculiar a esta ordem, como

bárbaros [não-gregos] e Orfeu dizem.

Pois este último diz misticamente que o cabelo no rosto de Saturno era sempre negro e nunca embranquecia . . . "eles viveram anos eternos, com faces puras e belos cabelos frescos, nem se misturaram com a flor branca da enfermidade".' E assim aquela raça abençoada viveu nos dias felizes do Pai Saturno, nos Campos Elísios e no Paraíso pacífico, 'e todos os que tiveram o coração de manter sua alma longe de todo pecado tentaram o Caminho de Zeus, até a Torre de Saturno' (Píndaro, Ol., ii.123); isto é, tornaram-se perfeitos e, ascendendo aos Deuses pelo Caminho, 'que Zeus ordena aos piedosos que trilhem', sentaram-se na Torre de Saturno (Olimpo, Meru), seguros da tristeza e da ignorância.

E Plutarco (Symp., VIII.iv.2) diz: 'O plátano [fênix] é a mais longeva de todas as árvores, como Orfeu em algum lugar testemunha--"um ser vivo semelhante aos ramos frondosos dos plátanos".' Estas eram as 'árvores' no 'jardim'. Nos Purânas e Upanishads, nos livros dos caldeus e judeus, dos egípcios e gnósticos, as 'árvores' eram os glifos dos homens, e especialmente dos homens aperfeiçoados.

AS QUATRO IDADES Mas, com relação a essas várias idades e raças, detenhamo-nos um momento para acrescentar algumas observações.

Nigídio (Sobre os Deuses, iv) escreve: 'Certos dividem os Deuses e suas ordens em períodos e idades, e entre estes Orfeu; e essas idades são primeiro a de Saturno, depois a de Júpiter, em seguida a de Netuno, depois a de Plutão, e alguns também, por exemplo os Magos, falam do reinado de Apolo.' E Sérvio (sobre Éclogas, iv.4) diz: 'A Sibila de Cumas divide as idades de acordo com os metais; ela também nos diz qual é atribuída a cada metal, sendo a última a do Sol, significando com isso a décima. . . . Ela disse também que, quando todas essas idades tivessem completado seu curso, elas eram renovadas novamente.' Esse período era chamado de Grande Ano (Magnus Annus, ou MahâManvantara em sânscrito). E Censorino (xviii) diz: 'O meio-inverno deste Grande Ano é uma destruição pela água, mas o meio-verão é uma destruição pelo fogo.' Dizia-se que esse período era marcado pelas estrelas aparentemente retornando aos pontos de partida de seus respectivos cursos.

E Proclo cita uma opinião baseada em Orfeu de que o fim do Grande Ano é marcado por "Cronos acertando as contas dos Deuses e retomando seu reino; ou, em outras palavras, ele assume o domínio daquela escuridão primordial, os ciclos zodiacais que controlam as estrelas" (Lobeck, op. cit., p. 793). E Plínio (VI.xxi) chama isso de "aquela noite eterna e final que paira sobre o mundo". O relato de Hesíodo (Opp. et Dies 109-120, 127-142) difere consideravelmente do de Orfeu, mas há alguns detalhes interessantes que podem ser aqui registrados com vantagem a partir da Mythologie de la Grèce Antique de Decharme (pp. 288-290). Os homens da Idade de Ouro viviam isentos de sofrimento e preocupação; a terra os alimentava espontaneamente; nunca envelheciam e, quando a morte finalmente chegava, caíam em um sono pacífico.

Após a morte, tornavam-se os guardiões que, "envoltos em nuvens" (Nirmânakâyas), alçavam voo sobre a terra e vigiavam seus habitantes.

Os homens da Idade de Prata são muito inferiores aos anteriores. Morrem na juventude, são ímpios e blasfemadores dos Deuses. Após a morte, também se tornam Gênios, mas malignos em vez de benéficos, e por isso são lançados em moradas subterrâneas. São a "raça dos feiticeiros", os do Caminho Negro.

Os homens da Idade do Bronze são fortes e violentos; seu coração tem a "dureza do aço". O quarto período é a Idade do Ferro; seus homens são, ou melhor, serão, "virtuosos e justos", pois a Idade do Ferro ainda está em curso.

Mas devemos deixar este assunto interessante e retornar a Cronos e sua esposa REIA.

De acordo com a teologia órfica e platônica, Reia ocupa o posto intermediário entre Cronos e Zeus na Ordem Noética. "Ela é preenchida por Saturno com um poder inteligível e prolífico que transmite a Júpiter, o Demiurgo do universo: preenchendo sua essência com uma abundância vivificante." (Ver Taylor, Myst. Hymns, pp. 41-45.) Platão, no Crátilo, conecta misticamente seu nome (Reia) à ideia de "fluir" (do grego reo--"fluir") [Reologia, por exemplo, é a ciência do fluxo de fluidos.], significando com isso simplesmente "aquele poder fontal pelo qual ela contém em união transcendente os rios divisíveis da vida". Reia é, portanto, a "mãe das vidas", a Eva mística, a "mãe de todos os viventes". Proclo (Theol. Plat.

A edição de Taylor, i.267) diz que, segundo Orfeu, "esta Deusa, quando considerada como unida a Saturno pela parte mais exaltada de sua essência, é chamada Reia; mas considerada como produzindo Júpiter e, juntamente com Júpiter, desdobrando as ordens total e parcial dos Deuses [isto é, os poderes do Mundo Sensível], é chamada Ceres." Esta é uma distinção muito importante a ter em mente.

Agora, Reia, como Ceres, no Hino XIV, é chamada de "de som de bronze" e "que bate tambor". Isso se refere aos resultados místicos de certos sons e ritmos, parte integrante do que os hindus chamam de Mantravidyâ.

Lembro-me de ter lido um curioso livro francês antigo na Bibliothèque de la Ville de Clermont-Ferrand, um dos livros confiscados do Mosteiro dos Mínimos da mesma cidade, na época da Revolução.

Essa obra tratava das propriedades mágicas da música e descrevia para quais propósitos especiais os vários instrumentos musicais eram usados no serviço do Templo dos judeus.

Agora, Jâmblico (De Mysteriis, III.ix) aborda a questão dos chamados "frenesis" coribânticos e báquicos produzidos por instrumentos musicais nos Mistérios de Ceres e Baco; e em sua Vida de Pitágoras (xxv), ele nos diz ainda que: "Toda a escola pitagórica passou por um curso de treinamento musical, tanto em harmonia quanto em toque, pelo qual, por meio de cânticos apropriados, eles convertiam beneficamente as disposições da alma a emoções contrárias.

Pois, antes de se recolherem para descansar, purificavam suas mentes da confusão e dos ruídos do dia [mentais, diz Quintiliano], por meio de certas canções e cânticos peculiares, e assim preparavam para si um repouso pacífico com poucos ou agradáveis sonhos.

E, novamente, ao despertarem do sono, libertavam-se da sonolência por canções de outro caráter.

E às vezes, por meio de melodias sem palavras, curavam certas afecções e doenças, e isso diziam ser o verdadeiro meio de "encantar". E é muito provável que a palavra "encanto" (epode) tenha entrado em uso geral a partir deles.

Foi assim, então, que Pitágoras estabeleceu um sistema salutaríssimo de regenerar a moral por meio da "música" [Mantravidyâ]." (Op. cit.

Texto de Kiessling, pp. 245, 246; ver também Taylor, Iamblichus on the Mysteries, 2ª ed., pp. 130, 131, n.) Música e Mantras, portanto, eram usados pelos órficos para atrair, ou fazer descer, a influência da Mãe dos Deuses, que ao mesmo tempo era o "Celeiro da Vida", da Natureza Divina.

Assim, Proclo, em seu Comentário sobre Euclides (ii), nos diz que "o Polo do Mundo é chamado pelos Pitagóricos de Selo de Reia" (Myst. Hymns, p. 63). Ora, o polo é o condutor das forças vitais e magnéticas do envoltório terrestre e é, portanto, apropriadamente chamado por esse nome, como sendo o selo e a assinatura das forças vitais da Natureza Divina, pelas quais todas as doenças podem ser curadas e todos os estados da alma vitalizados.

Reia também era chamada de Brimô pelos frígios, e seu filho (Zeus) era chamado de Brimos.

Isso no macrocosmo; no microcosmo, Reia era a Alma Espiritual (Buddhi) que dava à luz a Alma Humana (Manas). Assim, Hipólito, nas Philosophumena (v.6): "Os frígios também (diz ele [o escritor do livro do qual o Padre da Igreja obteve sua informação]) chamavam-na [a Alma Humana] de 'Espiga de Trigo Verde Arrancada'. E após os frígios, os atenienses, em seus Mistérios de Elêusis, mostram àqueles que são iniciados em silêncio no grande e maravilhoso e perfeitíssimo mistério dos Epoptas [aqueles que 'veem face a face'], uma espiga de trigo arrancada.

Ora, essa espiga de trigo é também, entre os atenienses, a Iluminadora oriunda do Não-Delineável [Alma Espiritual, Grande Mãe, Alma da Paz (Shânta Atman) da Kathopanishad], perfeita e grande, assim como também o hierofante—não castrado como Átis, mas tornado eunuco com suco de cicuta [suco de soma] e divorciado de toda geração carnal—na noite, em Elêusis, sob muitas nuvens de fogo [sem dúvida algum fenômeno psíquico], realizando os grandes e inefáveis mistérios, clama e grita em alta voz, dizendo: 'Nossa Senhora deu à luz um filho sagrado, Brimô [deu à luz] Brimos'—

isto é, o forte ao forte.

Nossa Senhora (diz ele) é a geração espiritual, a celeste, a superior; e o 'forte' é aquele que nasce.' Isto é, o novo 'Duas Vezes Nascido', ou Iniciado que nasce da 'Fonte da Vida'. (Mas veja minha tradução em Lucifer, xiii.47). Passamos agora ao filho real e esposo de Reia, Zeus.

ZEUS-JÚPITER A fábula sagrada nos diz que "quando Júpiter nasceu, sua mãe Reia, para enganar Saturno, deu-lhe uma pedra envolta em faixas, no lugar de Júpiter, informando ao mesmo tempo a Saturno que o que ela lhe dava era sua prole.

Saturno imediatamente devorou a pedra; e Júpiter, que foi secretamente educado, por fim obteve o governo do mundo." (Phornutus, ver Opusc. Mythol., p. 147; ver também Taylor, Myst.

Hinos, pp. 44, 45.) Esta "pedra" tem sido uma pedra de tropeço para todos os eruditos.

Seja qual for o significado do "cubo perfeito" e da "pedra angular", o mesmo é o significado do substituto de Júpiter.

Assim, Damáscio, *Sobre os Primeiros Princípios*, escreve: "A ogdoada pertence a Reia, como sendo posta em movimento [lembre-se da ideia de "fluir" contida no nome] em direção a tudo segundo sua diferenciação, e, no entanto, permanecendo firme e cubicamente estabelecida." Taylor explica isso dizendo (loc. cit.): "Damáscio usa a palavra 'cubicamente', porque oito é um número cúbico.

Reia, portanto, considerada como estabelecendo firmemente sua prole Júpiter em Saturno, que existe em união não-processiva, é fabulosamente dita ter dado a Saturno uma pedra em vez de Júpiter, a pedra indicando o firme estabelecimento de Júpiter em Saturno.

Pois toda progênie divina, ao mesmo tempo que procede, permanece em suas causas.

E a educação "secreta" de Júpiter indica seu ser nutrido na ordem inteligível [noética], pois esta ordem é denominada pelos antigos teólogos "oculta"." Tudo isso é muito obscuro.

Só posso sugerir que, como Reia é a terceira das três Mães Supernas, Noite e Terra sendo a primeira e a segunda, e que, como as mães correspondem todas a duadas, segundo a numeração de Pitágoras, portanto, o cubo naturalmente pertence a Reia (2 X 2 X 2 = 8). A figura sólida do cubo é figurada pelo quadrado na geometria plana, e o quadrado é o símbolo do mundo inferior ou sensível, e portanto de seu regente Júpiter, assim como o triângulo é o glifo do mundo supersensível.

Outra explicação interessante desta famosa "pedra" é que ela significa o "disco", isto é, o Svastika, que é o glifo das forças criativas quádruplas do universo.

"Por Zeus ele quer dizer o disco, por causa da pedra engolida por Cronos em vez de Zeus, como diz Hesíodo em sua *Teogonia*, que ele roubou sem reconhecimento e desfigurou da *Teogonia* de Orfeu" (Schól. ad Lic., 399). Ora, Zeus sendo o poder criativo do mundo sensível e, portanto, correspondendo à alma ou mente criativa no homem, é dito estar intimamente associado em sua criação com o Carma, pois ele constrói o universo de acordo com as causas cármicas postas em movimento por universos precedentes, pois "há muitas Palavras na língua do Inefável", segundo um dos filósofos gnósticos.

Assim, Proclo escreve (Tim., v.323): 'O Demiurgo [Zeus], como diz Orfeu, é criado por Adrastia [ela "de quem ninguém pode escapar", de a, "não", e didrasko, "correr"]; mas ele desposa a Necessidade, e gera [uma filha] o Fado.' Pois 'Adrastia é a deusa única que permanece com a Noite [a Mãe mais superna, a grande Avó de todos], e sua irmã é a Forma . . . pois diz-se [misticamente] que Adrastia faz ressoar seus címbalos diante da Caverna da Noite.

[Isto é, ela dirige o som, aquele som que "se propaga por todos os mundos", e pelo som todas as formas são criadas.] Pois lá no fundo da Câmara Interior [Ádito] da Caverna da Noite assenta a Luz (Phanes), e no meio a Noite, que profere julgamento profético aos deuses, e na entrada está Adrastia.

Nem ela é o mesmo que a Justiça, pois a Justiça, que ali está, diz-se ser filha da Lei e da Devoção.

. . . E estas são ditas ser as nutrizes de Zeus na Caverna da Noite.' (Escól.

em Plat., p. 64; Hermias, Fedro, p. 148.) E assim Proclo (Teol.

Plat., IV.xvi.206): 'Diz-se que Adrastia guarda o Demiurgo; "com címbalos de bronze e tambores sonoros em suas mãos" ela emite sons para que todos os deuses se voltem para

ela.' No universo sensível, a 'linguagem dos deuses' diz-se consistir de 'som e cor.' Sons e cores atraem certos 'elementais' que imediata e mecanicamente respondem ao chamado.

Há alguma confusão quanto às nutrizes ou guardiães de Zeus.

Pois às vezes diz-se serem Adrastia, e Eidê (Forma) e Dicê (Justiça), e outras vezes diz-se serem os três Curetes.

Assim Proclo (Teol.

Plat., VI.xiii.382): 'A deusa produtora de vida colocou os Curetes antes de tudo como uma guarda segura, que se dizem cercar o Demiurgo dos todos, e dançar ao redor dele, trazidos à manifestação por Reia.' E novamente (op. cit., V.iii.253): 'Orfeu coloca os Curetes como guardiães de Zeus, sendo eles três em número; e as instituições religiosas dos cretenses e toda a teologia grega referem a vida pura e imaculada a esta ordem; pois coron [donde Curetes e Coribantes] nada mais significa do que "puro".' As nutrizes e guardiães são, portanto, aparentemente seis, três masculinos e três femininos.

Mas voltaremos a este assunto mais adiante.

E assim Zeus, tendo atingido sua plena estatura, Orfeu nos conta (Porfírio, Ant.

Ninf., xvi), usa mel para enredar seu pai Cronos.

E assim Cronos 'enche-se de mel e perde os sentidos, e ficando bêbado como se fosse vinho, adormece.

. . . E assim ele é capturado e desmembrado, como o Céu (Urano) foi.' Ou seja, que os deleites do mundo sensível escravizam a alma, e assim o senhor dos sentidos reina em seu lugar.

E assim Zeus, alcançando a soberania, constrói o universo com a ajuda dos poderes de Saturno e da Noite, pois a Noite é a grande providência dos deuses e dispensadora da presciência divina.

Pois 'os deuses abaixo de Zeus não são ditos unidos a Phanes [a Causa Ideal], mas apenas Zeus, e ele por meio da Noite mediana [a esposa de Phanes]' (Hermias, op. cit., p. 141). É por causa dessa união que se diz que Zeus 'engole' Phanes.

Pois a divindade criativa e arquiteta do mundo sensível deve primeiro absorver os tipos ideais e eternos das coisas antes de poder moldá-los em forma sensível.

Assim Proclo (Tim., iv.267): 'Orfeu chamou a Deus o Manifestador (phaneta--Phanes) como manifestando as mônadas noéticas, e armazenou dentro dele os tipos de todas as criaturas vivas [chamando-o de Criatura Absoluta ou "Animal em Si"], como sendo o primeiro continente das ideias noéticas.

E ele o chamou de "Chave da Mente". . . . E o Demiurgo [Zeus] é tornado dependente dele [Phanes]; e assim Platão disse que este "olhava para" o Animal Absoluto; e Orfeu que ele "saltou sobre ele e o engoliu" por instância da Noite.' E assim a criação noética entra em contato com o mundo sensível; e o Acima está encerrado no Abaixo.

E assim Proclo (Tim., ii.137), novamente escreve: E 'portanto, Zeus também é chamado Metis e Daimon Absoluto--"Um poder, um Daimon" era ele, grande causa de tudo'. E novamente (Op. cit., iii.156): 'O Demiurgo contém em si mesmo a causa do Amor; pois Metis é "Primeiro Progenitor e Amor Todo-Agradável": e Ferécides disse que Zeus, quando começou a criar, foi transformado em Amor.' E também novamente (Parm., iii.22): 'Orfeu diz que depois de engolir Phanes, todas as coisas foram geradas em Zeus; pois todas as coisas foram manifestadas primordialmente e unitariamente no primeiro, mas secundariamente e parcialmente no Demiurgo, a causa da Ordem Mundana.'

Pois nele estão o sol e a lua, e o próprio céu e os elementos, e o "Amor que tudo agrada", e todas as coisas sendo simplesmente uma, "foram amontoadas no ventre de Zeus".' E assim Platão (Legg., iv.715, D) escreve sobre Zeus: 'Deus, como a antiga Escritura [de Orfeu] nos conta, possuindo o começo e o fim e o meio de todas as coisas, com curso direto cumpre o seu caminho, circulando segundo a lei natural; e a Justiça está sempre com ele para buscar retribuição daqueles que se afastam do caminho da lei divina.' A ideia especial ligada à criação era a da Lei, em cuja comprovação muitas passagens poderiam ser apresentadas.

A seguinte, porém, de Proclo (Tim., ii. 96), é suficiente para o propósito: 'Seguindo o conselho da Noite, ele [Zeus] toma para si um assistente e faz a Lei sentar-se ao seu lado, como

também diz Orfeu.' E assim é que o mundo visível é criado -- criação esta resumida por Proclo (Crat., p. 53) da seguinte forma: 'Orfeu transmite a tradição de que ele [Zeus] criou toda a criação celestial, e fez o sol e a lua e todos os deuses estelares, e criou os elementos abaixo da lua.' E no mesmo lugar (p. 52) o grande comentador resume as duas criações, intelectual e sensível, nas palavras: 'A emanação noérica dos Deuses sendo limitada pelo rei das ordens divinas dos todos [Phanes], mas procedendo através das três Noites e hipóstases celestiais [os aspectos de Urano] para a ordem Titânica [dos Arquitetos ou Construtores supernos], que primeiro se separou dos Pais [Phanes e Urano, quando Cronos se rebelou contra Urano], e então foi que surgiu toda a ordem demúrgica dos Deuses.

. . . E Zeus antes de todos os outros poderes criativos veio ao poder unido de toda a linhagem demúrgica . . . e foi preenchido com todos os poderes acima de si mesmo [referindo-se à deglutição de Phanes].' Passamos em seguida às esposas de Zeus.

O registro é imperfeito; mas elas foram muito provavelmente três e sete em número.

A principal delas é Ceres, mãe de Prosérpina.

VESTA, CERES, JUNO Ora, Ceres é o mesmo que Réia, ou em outras palavras, ambas são aspectos de um mesmo poder.

Assim, Proclo (Crát., p. 96): 'Quando Orfeu diz que Deméter [Ceres] é o mesmo que Reia, ele quer dizer que quando ela está acima com Cronos, ela é Reia, e é contrário à sua natureza proceder à evolução, mas quando ela evolui . . . ela é Deméter.' E novamente (op. cit., p. 85): 'Orfeu diz que em um aspecto Deméter é o mesmo que a produção de vida inteira, e em outro aspecto ela não é o mesmo [isto é, ela pertence à produção de vida parcial]: pois acima ela é Reia, mas abaixo com Zeus, Deméter.' É extremamente difícil distinguir claramente um poder de outro, quando alcançamos este plano de diferenciação secundária.

Das outras esposas de Zeus, Métis e Têmis, Eurínome e Leto, e Héstia (Vesta), basta meramente mencionar os nomes das quatro primeiras.

Nem se pode dizer muito aqui sobre Hera, ou Juno, e Vesta, pois é necessário manter este ensaio dentro de limites razoáveis.

Proclo (Timeu, ii.137), no entanto, nos diz que: 'o grande Zeus foi unido a Hera; por isso também ela é chamada [por Orfeu] a participante de seus privilégios.' E novamente (op. cit., v.315) ele fala da emanação de uma deusa 'vivificando todo o cosmos, a quem Orfeu chama a participante de privilégios iguais aos do Demiurgo, e a une a ele.'

Os Bárbaros [Caldeus, etc.] chamam esta fonte doadora de vida de Alma, que se manifesta juntamente com as fontes de virtude dos rins da divindade universal doadora de vida.

Mas o teólogo dos gregos [Orfeu] a chama de Hera.' E novamente Proclo (Teol. Plat., i.483, Taylor) nos diz que 'Juno é a fonte da procriação da alma [do homem]'. Do mesmo comentário do escritor sobre o Crátilo, no entanto, somos capazes de extrair as três principais sizígias de Zeus, como os gnósticos as teriam chamado, pois ele escreve que 'A Teologia de Hesíodo [baseada em Orfeu] a partir da mônada Reia produz, segundo as coisas que são mais excelentes na coordenação, Vesta [Héstia]; mas segundo aquelas que são subordinadas, Juno; e segundo aquelas que subsistem entre, Ceres' (Hinos Místicos, Taylor, p. 195). Isto é, a Tríade que procede de Reia, e conjunta com Zeus, é

Vesta Ceres Juno

Portanto, Vesta e Juno são distinguidas como segue por Proclo (Crát., p. 83): 'Vesta transmite de si mesma aos Deuses uma permanência não inclinante e assento em si mesmos, e uma essência indissolúvel.

Mas Juno transmite progressão, e uma multiplicação nas coisas secundárias.'

. . . Ela [Juno] gera maternalmente aquilo que Júpiter gera paternalmente.

Mas Vesta permanece em si mesma, possuindo uma virgindade imaculada, e sendo a causa da mesmidade para todas as coisas.

. . . Os orbes dos planetas, igualmente, possuem a mesmidade de suas revoluções a partir dela; e os polos e centros são sempre dotados por ela de seu repouso permanente.' Ora, 'em sua atribuição mundana', isto é, neste plano físico, Vesta é a Deusa da Terra.

Assim é que Filolau (apud Stobæum, Eclog. Phys., p. 51) diz: 'Que há um fogo no meio, no centro, que é a Vesta [Lar] do Universo, a Casa de Júpiter, a Mãe dos Deuses, e a base, a coesão e a medida da natureza.' Tudo o que nos faz lembrar da gravidade, o deus da ciência moderna.

E Simplício, em seu Comentário sobre o De Cælo de Aristóteles (ii), diz: 'Mas aqueles que participam mais genuinamente das doutrinas pitagóricas dizem que o fogo no meio é um poder demiúrgico, nutrindo toda a terra a partir do meio, e excitando tudo o que ela contém de natureza frígida. Por isso alguns o chamam de Torre de Júpiter, como ele [isto é, Aristóteles] narra em seus Pitagóricos. Mas outros o denominam Guardião de Júpiter, como Aristóteles relata no presente tratado. E, segundo outros, é o Trono de Júpiter. Chamavam, porém, a terra de estrela, como sendo ela própria um instrumento do tempo; pois é a causa do dia e da noite.' (Para o acima, ver Hinos Místicos de Taylor, pp. 155-157.) Tudo o que prova que os pitagóricos conheciam a esfericidade da terra e sua revolução sobre seu próprio eixo, e ainda a causa real da gravidade; pois se recordarmos o que foi dito acima sobre Reia, a fonte primal da vida e do magnetismo, e o polo, o assento de Reia, será fácil entender por que Vesta, sua filha mais velha, é descrita pelos nomes místicos acima.

Microcosmicamente, novamente, Vesta é o 'éter no coração' dos Upanishads, a 'chama' da vida; e aquele que conhece os mistérios de Tapas, essa prática que convoca em seu auxílio os poderes criativo, preservativo e regenerativo do universo, como Shankarâchârya explica em seu Bhâshya sobre o Mundakopanishad (i), compreenderá facilmente a importância de Vesta tanto macrocosmicamente quanto microcosmicamente.

Ora, Proclo (Crat., ver Myst.

Hinos, pp. 195-197) nos diz que Ceres 'compreende Vesta e Juno; em sua mão direita, parte Juno, que derrama toda a ordem das almas; mas em sua mão esquerda, parte Vesta, que conduz toda a luz da virtude.

. . . Pois Ceres, nossa soberana senhora, não apenas gera a vida, mas também aquilo que dá perfeição à vida; e isso desde as naturezas supernas até as últimas; pois a virtude é a perfeição das almas.

. . . Novamente, a conjunção do intelecto demiúrgico com as causas vivas é tripla [Reia-Ceres, Juno e Prosérpina]; pois ele se conjunge com as fontes anteriores a si mesmo [Reia]; está presente com suas naturezas congêneres e coordenadas [Juno]; e coenergiza com as ordens posteriores a si mesmo [Prosérpina, filha de Ceres e Júpiter]. Pois está presente com a mãe anterior a si mesmo, convertivamente; com Prosérpina posterior a si mesmo, providentemente; e com Juno, coordenada a si mesmo, com energia amatória.

Por isso, diz-se que Júpiter está enamorado de Juno.

. . . E esse amor, de fato, é legítimo, mas os outros dois parecem ser ilegítimos.

Essa Deusa [Juno], portanto, produz de si mesma, em conjunção com o demiurgo e pai, todos os gêneros de almas, os supermundanos [supercósmicos] e mundanos [cósmicos], os celestes e sublunares, os divinos, angélicos, demoníacos e parciais [? Humanos]. . . . Através dessa união inefável dessas divindades, portanto, o mundo participa das almas intelectuais.

Eles também dão subsistência aos intelectos que são conduzidos nas almas [sendo a alma o envoltório psíquico e substancial da mônada, e o intelecto a mente], e que, juntamente com eles, dão completude a toda a fabricação das coisas.

A série de nossa soberana senhora, Juno, começando do alto, permeia até o último dos seres; e sua porção na região sublunar [no plano elemental] é o ar.

Pois o ar é um símbolo da alma, segundo o qual também a alma é chamada de espírito (pneuma); assim como o fogo é uma imagem do intelecto, mas a água, da natureza, pela qual o mundo é nutrido, através da qual todo nutrimento e aumento são produzidos.

Mas a terra é a imagem do corpo, por sua natureza grosseira e material.' Do que obtemos as seguintes correspondências interessantes com os koshas ou envoltórios védânticos.

Estes correspondem ao Kâma Rûpa, Prâna, Linga Sharîra e Sthûla Sharîra da Filosofia Esotérica; estando tudo isso na Região Sublunar.

(Para o significado de 'Natureza', veja o Capítulo VI, 'Sobre a Natureza e a Emanação'.) Mas deixemos agora a Ordem Noética e passemos ao Supercósmico.

PROSÉRPINA Das três sizígias de Zeus (Ceres, Juno e Prosérpina), Prosérpina está na Ordem Supercósmica, e seguindo a correspondência e analogia usuais, como diz Proclo (ibid.), 'possui poderes triplos, e compreende impartivelmente e uniformemente três mônadas de Deuses.

Mas ela é chamada Core (korh) pela pureza de sua essência, e sua transcendência imaculada em suas gerações.

Ela também possui um primeiro, médio e último império.

E segundo seu ápice, de fato, ela é chamada Diana por Orfeu; mas segundo seu meio, Prosérpina; e segundo a extremidade da ordem, Minerva.' Da união de Core com Zeus na Ordem Supercósmica, nasce Baco.

Mas este Zeus é o Júpiter Celestial, que é o governante invisível sobre a Esfera Inerrática do Cosmos Visível, e Core é então dita ser a 'unidade conectiva dos três princípios vivíficos', a saber, a 'tríade zoogônica', Diana-Prosérpina-Minerva.

Enquanto a Core que está conjunta com Plutão ou Hades é Core, como Prosérpina, seu aspecto médio.

Agora, Plutão é 'Júpiter Subterrâneo', o governante invisível sobre a Região Sublunar do Cosmos Visível.

E é nessa conexão e aspecto que ela gera as Fúrias, pois ela 'imparte vivificação às últimas coisas', e as Fúrias são apenas as correspondências elementais das Divindades Cármicas supernas, Adrastia, Necessidade e Fado.

'Portanto, na Prosérpina conjunta com Plutão [isto é, a Core inferior], você encontrará as peculiaridades de Hécate e Minerva; mas esses extremos subsistem nela ocultamente, enquanto a peculiaridade do meio [Prosérpina] brilha, e aquilo que é característico da alma regente, que na Core supermundana era de natureza regente, mas aqui subsiste segundo uma peculiaridade mundana.' E diz-se que Prosérpina deriva seu nome misticamente 'por separar perfeitamente as almas dos corpos, através de uma conversão às coisas do alto, que é a mais afortunada matança e morte, para aqueles que são dignos dela' (ibid.). Agora, o Rei dos Mortos no sentido comum é Hades ou Plutão.

Mas houve outra morte—'uma morte para o pecado e um novo nascimento para a justiça'. Foi por Core, a pura, a esposa do 'rei dos terrores', que o lado luminoso da morte foi revelado, e assim ela foi preeminente nos Mistérios, e o 'Rapto de Prosérpina' foi encenado para a instrução de todos os neófitos, em um drama místico (Clemente de Alexandria, *Cohort.*, I.ii.12). No drama, ela era simbolicamente representada como tendo 'dois olhos comuns, e dois na testa, com o rosto na nuca, e chifrada' (Atenágoras, xx.292)—isto significando visão espiritual, ou a posse do chamado 'terceiro olho', e outros poderes espirituais.

É interessante ler na mesma passagem de Atenágoras que Zeus, após desmembrar seu pai e tomar o reino, perseguiu sua mãe Reia, que recusou suas núpcias.

'Mas ela, tendo assumido a forma de serpente, ele também assumiu a mesma forma, e, tendo-a amarrado com o chamado "Laço de Hércules", uniu-se a ela.

E o símbolo dessa transformação é o Bastão de Hermes [o Caduceu]. E depois ele

violou sua filha Prosérpina [que nasceu da união acima mencionada], ela também assumindo uma forma serpentina.' Ora, Hércules é uma transformação do 'Dragão da Sabedoria', Phanes, pois 'o deus é um dragão retorcido—uma certa força espiral, chamada Kundalini (a 'serpentina') entre os místicos hindus, que jaz enrolada em três voltas e meia no homem [na base da espinha]; é uma energia ígnea que deve ser despertada antes que o 'terceiro olho' se abra.

O Caduceu de Hermes é um bastão simbólico, consistindo de uma serpente macho e uma fêmea enroladas em torno de um bastão central, que às vezes também é representado como uma serpente.

Em tratados sobre Yoga, a força masculina é chamada Pingalâ (a força solar), e a feminina Idâ (a força lunar), e o trato central é denominado Sushumnâ, cujo locus no homem é dito ser a medula espinhal, pois o simbolismo se aplica tanto ao homem quanto ao universo.

Aqui temos outra prova clara de que os Mistérios Maiores lidavam com instrução psicológica prática, e que seus segredos internos pertenciam à Teurgia e à arte do Yoga.

Essas correntes espirais criativas, vitais e magnéticas são, no envelope psíquico do homem, o que o Phanes serpentino é no Ovo do Mundo, símbolo que já foi explicado.

Ora, a obra que Core realiza é a de tecer; ela maneja sua lançadeira no 'estrondoso tear do tempo', e tece o universo.

Assim lemos em Proclo (Teol. Plat., VI.ii.371): "A narrativa dos teólogos que nos transmitiram a tradição dos santíssimos Mistérios de Elêusis é que ela [Core-Proserpina] permanece acima na casa de sua mãe [Ceres], que sua mãe com as próprias mãos preparou nas regiões inacessíveis." E assim, quando ela parte de sua própria morada, diz-se (Proclo, Tim., v.307) "ter deixado suas teias inacabadas, e ter sido raptada [por Plutão] e desposada". E o mesmo escritor (Crát., p. 24) nos informa que "diz-se que ela tece o diacosmo da vida". E Claudiano (Rapt., i.254) fala de uma deusa tecendo uma teia para sua mãe, "e nela ela delineia a procissão do elemento e os assentos paternos com sua agulha, segundo as leis pelas quais sua mãe Natureza decretou." E Diodoro (v.3) nos conta que quando Prosérpina habitava com suas irmãs Diana e Minerva, ela "teceu um manto para Zeus". E também nos é dito por Sidônio (Carm., xv.354) que Minerva igualmente trabalhou um manto maravilhosamente entretecida com imagens do céu e do mar, como o manto que Plutarco descreve (Vida de Demétrio, xli) como "a imagem do cosmos e dos fenômenos celestes". Tudo o que claramente nos mostra o papel desempenhado por Core macrocosmicamente, e também o papel representado por esse poder na tecelagem da veste vital do homem.

Agora Proclo (Crát., ver Taylor, Hinos Mist., p. 201) cita um verso de Orfeu que diz que Core deu a Zeus "nove filhas de olhos azuis, tecelãs de flores". Estas são muito provavelmente as Musas, para as quais devo remeter o leitor ao Capítulo VI, "Os Deuses e suas Shaktis". É interessante notar que havia uma festa em honra de Core-Proserpina, a Antesfória, pois Prosérpina foi raptada enquanto "colhia flores", isto é, foi distraída de seu trabalho pela atração dos sentidos.

Assim, as Musas, suas filhas, diz-se que são tecelãs de flores, pois, como mostrado acima, elas são o lado superior da sensação e emoção psíquicas, enquanto as Sereias são o lado inferior.

Talvez isto possa, com vantagem, ser comparado a uma frase do Fragmento do Livro dos Preceitos de Ouro, chamado 'A Voz do Silêncio', traduzido para o inglês por H. P. Blavatsky, que, ao referir-se a esses reinos, retrata graficamente este 'jardim de prazer dos sentidos' como repleto de flores e 'sob cada flor uma serpente enroscada'. DIANA E MINERVA Diana é a Hécate caldaica, mas os seus três aspectos assemelham-se tanto aos de Core que levaria muito tempo para explicar aqui as sutilezas da distinção.

De Minerva, novamente, muito se poderia dizer, mas é apenas necessário referir aqui duas de suas características, a 'defensiva' e a 'perfectiva', explicando assim por que ela é armada e uma deusa guerreira, e por que é também a deusa da sabedoria.

'Pois a primeira característica preserva a ordem dos todos imaculada, e invicta pela matéria, e a última preenche todas as coisas com deleite intelectual' (Proc., Crat., loc. cit.). Assim, Platão, no Timeu, a chama tanto de 'filo-polêmica' quanto de 'filo-sófica'. E dos três aspectos de Minerva, o mais elevado é noético, o segundo supercósmico, e o terceiro liberado.

No primeiro, ela está com Zeus; no segundo, com Core; e no terceiro, 'ela aperfeiçoa e guarda o mundo inteiro, e circularmente o envolve com seus poderes, como com um véu' (ibid.). Em sua capacidade de guardiã, é chamada Palas, mas em sua capacidade perfectiva, Minerva.

Ora, 'Orfeu diz que Zeus a trouxe à luz de sua cabeça—"resplandecendo em plena armadura, uma flor de bronze de se ver"' (Proc., Tim., i.51). E na medida em que ela 'circularmente envolve o mundo com seus poderes', Minerva é a reveladora da 'dança rítmica' dos corpos celestes (Proc., Crat., p. 118). Além disso, 'enquanto ela permanece com o demiurgo [Zeus], ela é sabedoria, mas quando está com os deuses "principais" [os poderes demiúrgicos supercósmicos], ela revela o poder da virtude' (Proc., Tim., i.52). NETUNO E PLUTÃO O 'Júpiter Marinho' (ver Quadro) é o reflexo de Oceano, a 'divindade separadora' que permaneceu com o Pai Céu quando Saturno e os outros se revoltaram.

Como já foi explicado tantas vezes, esses deuses têm seus aspectos em todos os planos.

Assim, na esfera sublunar, somos informados de que 'o Céu termina, a Terra corrobora, e Oceano move toda a geração' (Proc., Tim., v.298). Aqui vemos a razão pela qual Netuno está entre Zeus e Plutão, um meio e não um extremo.

O reino de Netuno estende-se até as regiões sublunares, tudo abaixo disso pertencendo propriamente a Hades ou Plutão.

Mas há ainda outra reflexão de Oceano e sua consorte Tétis ('que confere permanência às naturezas movidas por Oceano') nas próprias regiões sublunares, de modo que 'suas últimas processões são suas porções divisíveis ao redor da terra: tanto aquelas que são aparentes em sua superfície, quanto aquelas que, sob a terra, separam o reino de Hades do domínio de Netuno' (Proc., Crat.; Taylor, Myst. Hymns, p. 189) — uma profundidade misteriosa que devo deixar ao leitor para sondar.

Pode ser vantajoso, contudo, apontar que a Terra era imaginada como cercada por todos os lados por Oceano, que o Céu estava acima e o Tártaro abaixo.

Agora, dos três, Júpiter, Netuno e Plutão, 'Júpiter subsiste segundo o ser; mas Netuno segundo o poder; e Plutão segundo o intelecto.

E embora todas essas divindades sejam as causas da vida de todas as coisas, contudo uma o é essencialmente, outra vitalmente, e outra intelectualmente.

. . . Netuno é um deus demiúrgico intelectual, que recebe as almas descendentes para a geração [reencarnação]; mas Hades é um deus demiúrgico intelectual, que liberta as almas da geração.

'Pois como todo o nosso período recebe uma tripla divisão, em uma vida anterior à geração [além da esfera da reencarnação] que é joviana, em uma vida na geração, que é netuniana, e em uma vida posterior à geração que é plutoniana; Plutão, que é caracterizado pelo intelecto, muito apropriadamente converte [sendo esta a característica do intelecto] fins em começos, efetuando um círculo sem começo e sem fim, não apenas nas almas, mas também em toda fabricação de corpos, e em suma de todos os períodos; círculo este que ele também perpetualmente convulsiona.

Assim, por exemplo, ele converte os fins aos começos das almas das estrelas, e a convulsão das almas acerca da geração e coisas semelhantes.

[Ele é o Senhor do Ciclo de Geração e do Ciclo de Necessidade, e o Guardião do "Anel que Não se Passa", em todos os planos.] Ao passo que Júpiter é o guardião da vida das almas anterior à geração' (loc. cit., ibid., pp. 190-192). Sócrates no Crátilo nega que Plutão tenha algo a ver com as riquezas da terra ou que Hades seja 'invisível, sombrio e terrível'. Ele refere o nome de Plutão, como intelecto, à riqueza da prudência, e o de Hades a um intelecto que conhece todas as coisas.

'Pois este Deus é um sofista [em bom sentido], que, purificando as almas após a morte, liberta-as da geração.

Pois Hades não é, como alguns impropriamente o explicam, um mal: pois nem a morte é um mal; embora Hades pareça a alguns ser acompanhado de perturbações [de natureza passional, um estado de emoção]; mas é invisível [significando Hades o Não-Visto] e melhor do que o aparente; tal como é tudo o que é inteligível.

O intelecto, portanto, em cada tríade de seres, convolve-se a si mesmo para o ser e a causa paterna, imitando em sua energia o círculo' (ibid.). Mas, na verdade, o aspecto kâmalóquico deste Não-Visto é terrível para os maus; ainda assim, Sócrates preferiu insistir

mais no aspecto devachânico e, portanto, Proclo continua: 'Os homens que são amantes do corpo, mal [erroneamente] referem a si mesmos as paixões da natureza animada e, por essa razão, consideram a morte terrível, como sendo a causa da corrupção.

A verdade, no entanto, é que é muito melhor para o homem morrer e viver em Hades uma vida conforme à natureza, pois uma vida em conjunção com o corpo é contrária à natureza e é um impedimento à energia intelectual.

Portanto, é necessário despojarmo-nos das vestes carnais com que estamos vestidos, como Ulisses o fez de seus andrajos, e não mais, como um miserável mendigo, juntamente com a indigência do corpo, vestir nossos trapos.

Pois, como diz o Oráculo Caldaico, "As coisas divinas não podem ser obtidas por aqueles cujo olho intelectual está dirigido ao corpo; mas somente aqueles que, despojados de suas vestes, apressam-se para o cume podem chegar à posse delas"' (ibid.,

p. 193). E assim somos finalmente informados de que: 'Netuno, quando comparado com Júpiter [o uno], diz-se que conhece muitas coisas; mas Hades, comparado com as almas às quais ele transmite conhecimento, diz-se que conhece todas as coisas; embora [na verdade] Netuno seja mais total do que Hades' (ibid.). E assim nos despedimos da tríade demiúrgica da Ordem Supercósmica, ou Júpiter, Netuno e Plutão, o Criador, o Preservador e o Regenerador, ou Jove Celeste, Jove Marinho e Jove Subterrâneo.

APOLO Passamos em seguida a Apolo, que se diz, conforme Orfeu, estar na Ordem Supercósmica o que Júpiter está na Ordem Noética (Taylor, Myst.

Hymns, p. 83, n.). Este é Apolo como mônada.

Mas assim como Júpiter tem três reflexos na Ordem imediatamente abaixo dele (ver Quadro da Teogonia Órfica), assim também Apolo tem seu triplo reflexo na Ordem Liberada.

(Compare também o Diagrama da Teogonia Caldaica.) No Hino XXXIV, Apolo é dito 'fixar suas raízes para além da escuridão estrelada.' Ora, Apolo, o Sol, é algo vastamente diferente do orbe visível do dia, segundo esta teologia.

Pois esta 'escuridão estrelada' é a esfera das estrelas fixas, a região imediatamente além da qual consiste nos mundos etéreos, que, segundo os caldaicos, são três.

'Pois eles afirmam que há sete mundos corpóreos: um empíreo e o primeiro; após este, três etéreos, e então três mundos materiais, que consistem na esfera inerrática, nas sete esferas planetárias e nas regiões sublunares.' (Taylor, op. cit., p. 78; ver também o Diagrama da Teogonia Caldaica [ver início deste arquivo, ed.], e também o Diagrama das Musas [ver página ao lado da p. 140, livro, ed.] Supra.) É um tanto difícil discernir precisamente o que são esses Mundos Etéreos.

Os mundos, contudo, estão aparentemente em tríades, assim como os Poderes o estão.

Assim, parecem haver três tríades: Céu, Terra e Mar, cada uma refletindo a outra, com um Éter que tudo contém abrangendo todas, e assim obtemos a escala:

Éter

Assim lemos em Orfeu, citado por Proclo (Tim., i.96), que o Demiurgo foi aconselhado pela Noite a 'envolver todas as coisas com Éter; e em seu meio colocar o Céu; e nesse, a Terra sem limites [a Terra Própria, Prima Materia, aquilo que Eugênio Filaletes nos assegura, sob sua honra, que nenhum homem viu]; e nesse, o Mar [Invólucro Astral]; e nesse, todas as Estrelas com as quais o Céu coroa sua cabeça.' 'Também aprendemos com Psellus que, segundo os caldaicos, há dois Mundos Solares; um dos quais é subserviente à profundeza etérea; o outro zonaico [isto é, tendo uma localização definida no espaço], sendo um dos sete [planetários] esferas' (Taylor, ibid.). Do que deduzo que este Mundo Solar Superior pertence à Ordem Azônica ou Liberada.

E Proclo (Tim., i.264) informa-nos ainda que 'os mais místicos dos logia transmitiram que a totalidade [essência monádica] do Sol está na ordem supercósmica; pois ali está o [verdadeiro] Mundo Solar, e a totalidade da luz, como dizem os Oráculos Caldaicos.' Do que deduzo ainda que o Sol é uma mônada e uma tríade, e uma hébdomada, respectivamente nos planos supercósmico, liberado e cósmico.

Pois por 'totalidade' Proclo significa 'a esfera na qual o orbe visível do sol está fixado, e que é chamada de "totalidade", porque tem uma subsistência perpétua, e compreende em si toda a multidão da qual é a causa' (Taylor, ibid.). Isto é, aquela esfera que dá o poder solar a todas as estrelas, que são igualmente sóis com o nosso próprio sol.

E assim é que Juliano, o Imperador (Orat., v), diz: 'O orbe do [verdadeiro] Sol revolve nas [esferas] sem estrelas [que transcendem as estrelas visíveis], muito acima da esfera inerrática.

Portanto, não é o meio dos planetas, mas dos três [etéreos] mundos, segundo a hipótese teléstica [isto é, a dos iniciados].' E assim podemos compreender o significado de Apolo estar 'enraizado para além da escuridão de olhos estrelados.' Pois em simbologia essas 'raízes' significam sua origem divina.

As 'árvores celestiais' têm todas as suas raízes para cima, e os ramos para baixo; compare-se isso com a Árvore Ashvattha nos Upanishads e na Gîtâ.

E Proclo (Parmen., vi) explica finamente a simbologia ao escrever: 'Assim como as árvores por suas extremidades estão firmemente estabelecidas na terra, e tudo o que lhes pertence é através disso terreno; da mesma maneira as naturezas divinas por suas extremidades estão enraizadas no uno, e cada uma delas é uma unidade e um, através de uma união não confusa com o próprio uno.' Mas devemos deixar este assunto interessante, e adiar a simbologia da Lira de Apolo para um capítulo posterior.

Com Apolo está intimamente associado Hermes (Mercúrio), que também se diz ter inventado a lira.

Mas, de fato, devemos apressar-nos a concluir nosso Panteão Órfico, pois já se estendeu por mais tempo do que se pretendia.

Muitos outros nomes poderiam ser introduzidos, e muitos caminhos laterais interessantes da mitologia poderiam ser percorridos, mas estes devem ser reservados para outra ocasião.

De Vênus, Marte e Vulcano, contudo, devemos dizer algumas palavras.

VULCANO, VÊNUS, MARTE Há três aspectos principais de Vênus, um conectado com Urano, o segundo com Saturno, e o terceiro com Júpiter.

O nome da Vênus média é Dione.

Diz-se que Vênus é produzida da espuma do mar, a energia criativa do pai sendo lançada no mar.

E a Vênus mais alta e a mais baixa dizem-se 'unidas uma à outra através de uma similitude de subsistência: pois ambas procedem de poderes generativos; uma daquele do poder conectivamente contenedor do Céu, e a outra de Júpiter, o Demiurgo.'

Mas o mar significa uma vida expandida e circunscrita; sua profundidade, a progressão universalmente estendida de tal vida; e sua espuma, a maior pureza da natureza, aquilo que é pleno de luz e poder prolíficos, e aquilo que flutua sobre toda a vida, e é como que sua mais alta flor' (Proc., Crat., Taylor, Myst., Hymns, p. 194). E Vênus é casada com Vulcano, que, dizem os teólogos, 'forja todas as coisas' (Proc., Tim., ii.101), isto é, Vulcano é o poder formativo, e Vênus o vivífico.

'Vênus, segundo sua primeira subsistência, classifica-se entre as divindades supermundanas.

Ela é a causa de toda a harmonia e analogia no universo, e da união da forma e da matéria, conectando e compreendendo os poderes de todos os elementos mundanos' (Taylor, op. cit., p. 113, n.). Quanto a Marte, Proclo (Plat.

Rep., p. 388) nos diz que ele 'é a fonte da divisão e do movimento, separando as contrariedades do universo, as quais ele também perpetuamente excita, e imutavelmente preserva, a fim de que o mundo seja perfeito e preenchido com formas de toda espécie.

. . . Mas ele requer a assistência de Vênus para que possa inserir ordem e harmonia nas coisas contrárias e discordantes.' Assim vemos que, no Mundo Sensível, Vulcano é o Criador, Vênus a Preservadora, e Marte o Regenerador.

E assim o mito exibe Vulcano como o marido legítimo, mas Marte como o amante de Vênus.

Quanto a Marte, o Deus da Guerra, esta é uma concepção vulgar; na realidade, como diz Hermias (Phædr.), 'a "matança" que é atribuída a Marte significa uma divulsão da matéria através do rápido afastamento dela, e não mais energizando fisicamente, mas intelectualmente.

Pois matança, quando aplicada aos Deuses, pode-se dizer que é uma apostasia das naturezas secundárias, assim como a matança nesta região terrestre significa uma privação da vida presente.' E finalmente Taylor nos diz (op. cit., p. 129, n.) que: 'Vulcano é aquele poder divino que preside os poderes produtivos espermáticos e físicos que o universo contém; pois tudo o que a Natureza [as forças psicofísicas] realiza ao vergar para os corpos, isso Vulcano efetua de maneira divina e isenta, movendo a Natureza, e usando-a como instrumento em sua própria fabricação apropriada.' A fim de finalmente completar o assunto, devemos acrescentar mais algumas notas sobre os Poderes Construtivo e Preservativo.

OS CICLOPES E CENTÍMANOS A este respeito, remeto o leitor ao que já foi dito sobre os Titãs, e especialmente sobre os Ciclopes e Centímanos, os Arquitetos Primitivos e Poderes Guardiões.

Agora, Hérmias (Fedro, Taylor, op. cit., pp. 12-14) nos diz que: "A Teologia afirma que a figura é primeiramente desdobrada em luz nestes, e que as divindades, os Ciclopes, são os primeiros princípios e causas das figuras que subsistem em toda parte.

Por isso, a Teologia diz que eles são 'artífices manuais'. Pois esta tríade [de Ciclopes] é perfeccionadora das figuras, 'E em sua fronte um olho circular estava fixo' (Hesíodo, Teog., v. 145). [Isto se refere ao 'terceiro olho' e à força criativa do poder que por ele energiza.] 'No Parmênides, igualmente, Platão, ao falar do reto, do circular e do que é misto [de ambos], indica obscuramente esta ordem.

[O 'reto' (1), ou diâmetro, ou 'limite', é o poder criativo paterno; o 'circular' (o), ou circunferência, ou 'infinitude', é o poder vitalizador materno; e o 'misto' (todos os números) é o universo resultante, ou o filho.] 'Mas estes Ciclopes, como sendo as primeiras causas das figuras, ensinaram a Minerva e a Vulcano as várias espécies de figuras.

. . . Pois (1) Vulcano é a causa das figuras corporais e de toda figura mundana; mas (2) Minerva é a causa da figura psíquica e intelectual; e (3) os [triplos] Ciclopes são a causa da figura divina e da figura existente em toda parte.' Esta é a linhagem dos Arquitetos e Construtores.

Mas, estreitamente unida a eles está a tríade dos Centímanos, estando ambas as tríades na Ordem Noético-Noérica, pois, como nos diz Hérmias (ibid.), 'a tríade dos Centímanos é uma natureza guardiã.'

CURETES E CORIBANTES O reflexo desta Tríade Guardiã é encontrado tanto nos planos noético quanto supercósmico, nas tríades (e também hebdomadas) respectivamente dos Curetes e Coribantes.

Os Curetes e Coribantes são frequentemente confundidos; eles são os Guardiões do Poder Criativo, enquanto este ainda é demasiado fraco para se defender.

Por isso, eles velam sobre Zeus quando criança.

Agora, como os Guardiões estão intimamente associados aos Poderes Formativos, naturalmente encontramos as apropriadas Minervas associadas tanto aos Curetes quanto aos Coribantes, estando elas armadas como ela é armada (Proclo, Política, p. 387). A esses Poderes Guardiões também é dada a forma de dragão (Nono, vi.123). Isso basta quanto ao Panteão Órfico, um aparente caos de verborragia sem sentido, mas, sob inspeção mais atenta, uma maravilhosa procissão e retorno de poderes divinos e naturais, revelando sempre características semelhantes em sequência ordenada, e oferecendo um exemplo de permutação e combinação segundo a lei, que será difícil encontrar paralelo em outro lugar.

Mas o pensamento mais estupendo de todos é que toda essa multiplicidade é, afinal, uma única Divindade; emanando, evoluindo, convertendo e reabsorvendo a si mesma; criando e preservando, destruindo e regenerando a si mesma; o Si, por si mesmo, conhecendo a si mesmo, e separando-se de si mesmo, e transcendendo a si mesmo.

Mas a concepção subjacente invariavelmente mantém sua posição e afirma seu direito de ser uma das mais persistentes convicções da humanidade em todas as épocas e climas.

É, contudo, o hábito predominante do racionalismo cético dos dias atuais descartar sumariamente todas essas crenças da antiguidade como sonhos infundados de uma era pré-científica, e lançá-las todas indiscriminadamente no monturo das superstições superadas.

Mas esta superstição em particular, ouso pensar, não pode ser justamente descartada de maneira tão contemptível.

O CORPO SUTIL

Não apenas os intelectos agudos que a sustentaram no passado nos dispõem a uma consideração favorável de sua alegação de que uma verdade de longo alcance subjaz a esta contenda mundial; mas estou convencido de que, quanto mais profundamente a pesquisa moderna penetra nas regiões mais recônditas da biologia, da psicofisiologia e da psicologia, mais prontamente a razão se inclinará a acolher a noção como uma hipótese de trabalho fecunda para coordenar um número considerável dos fenômenos mentais, vitais e físicos da personalidade humana que, de outra forma, permanecem em nossas mãos como um conglomerado confuso e inexplicável.

A noção de uma corporificação sutil parece admiravelmente adequada para fornecer um terreno intermediário no qual o que, atualmente, são visões mutuamente exclusivas possa ser focalizado e trazido a uma cooperação proveitosa.

Pode de fato revelar-se como aquele terreno mediador na realidade concreta que é tão urgentemente necessário para fornecer uma base de reconciliação entre os dois modos dominantes de abstração oposta e contraditória que caracterizam a filosofia espiritualista e materialista dos dias atuais — a teorização excessivamente subjetiva de uma e a especulação excessivamente objetiva da outra.

E, de fato, o tempo parece maduro para uma revisão favorável desta antiga hipótese.

Pois já há muitos sinais de que os movimentos de pensamento mais recentes do idealismo e do realismo estão começando a se aproximar mais estreitamente um do outro em uma série de pontos importantes.

Começa a ser visto por todos os lados que as atividades físicas, biológicas e psicológicas do homem, como uma realidade unitária, estão tão intimamente entrelaçadas que nenhuma seleção arbitrária de qualquer um desses pontos de vista pode fornecer uma solução satisfatória para a natureza do todo concreto que a personalidade humana apresenta.

O materialismo antiquado, que atingiu seu estágio culminante na segunda metade do século passado, está agora geralmente desacreditado, senão morto e enterrado.

A análise cada vez mais sutil da matéria está revelando vistas quase ilimitadas de possibilidades até então inimagináveis encerradas no seio da natureza, modos de energia cada vez mais sutis e potentes que poderão, em breve, ser disponibilizados para nosso uso.


É agora uma convicção geral nos círculos científicos que a concepção estática da matéria, que outrora reinou suprema, não explica nada.

Descobre-se que a natureza física é dinâmica de ponta a ponta, mesmo quando o método de pesquisa ainda insiste em abstrair arbitrariamente a matéria de nossa Grande Mãe de sua vida e mente.

Se, então, muito do que teremos de aduzir sobre a natureza da corporificação sutil do homem, a partir dos registros do período mais brilhante do pensamento filosófico no antigo mundo ocidental, pode parecer aos idealistas subjetivos e abstracionistas demasiado materialista, eles fariam bem em refletir que estamos lidando com o que invariavelmente se propõe ser uma entidade corpórea, e não com a alma propriamente dita, muito menos com a mente, ambas as quais a alta filosofia afirma serem realidades imateriais.

O corpo sutil do homem é da ordem material, mas de uma natureza mais dinâmica do que sua

PROÊMIO

estrutura fisicamente sensível.

Pertence ao normalmente invisível.

No entanto, os conceitos mais recentes da física moderna vêm como um poderoso auxílio na elucidação das noções antigas mais esclarecidas sobre este assunto.

Não estamos aqui preocupados com os sonhos ingênuos dos primitivos, que o vislumbravam grosseiramente como uma réplica tênue do corpo grosseiro, como um duplo diáfano da estrutura densa tal como aparecia aos seus sentidos físicos.

Nossa preocupação é com as opiniões de pensadores que conjecturaram que sua constituição fundamental seria da natureza de um sistema dinâmico de energia, de uma maneira que não é de modo algum tão estranha à forma como hoje somos ensinados a considerar o funcionamento subjacente de todos os objetos naturais pelos resultados cada vez mais seguros da análise eletrônica.

Embora tenhamos hoje a vantagem de basear essa antiga hipótese nos fatos concretos demonstrados da pesquisa científica física positiva, devemos, em justiça, admitir que não há nada de muito original nos conceitos que somos forçados a adotar ao nos esforçarmos para explicar os fatos.

Não podemos legitimamente dizer que sejam novidades inteiramente jamais sonhadas na história do pensamento humano.


Pois, como fato histórico, descobrimos que inúmeros pensadores do passado estavam convencidos da existência de uma ordem sutil de matéria; era para eles supra-física, por assim dizer.

É verdade que chegaram à sua hipótese por um procedimento mais simples, se quisermos até mais ingênuo, do que o agora utilizado em nossos laboratórios modernos.

Eles a alcançaram pela análise de toda a experiência viva sem preconceito, especulando sobre os fenômenos dos sonhos e visões, bem como sobre os fatos dos dados puramente objetivos dos sentidos, raciocinando sobre o que lhes acontecia sem qualquer exclusão arbitrária de tudo o que não fosse dado na percepção física patente.

Chegaram às suas conclusões de uma maneira que muitos hoje, em sua imaginada superioridade, podem se comprazer em considerar anticientífica.

No entanto, em seu esforço, parecem-me ter alcançado alguns fatos que ainda merecem a atenção respeitosa dos de mente aberta.

A diferença parece ser que o que

PREFÁCIO

no passado era uma especulação determinada principalmente por considerações biológicas e psicológicas, agora foi, até certo ponto, trazido para o domínio da observação física exata.

Estamos começando a perceber que todas as nossas análises minuciosamente elaboradas daquelas abstrações intelectuais da plena realidade concreta da vida, que classificamos como as ordens física, biológica e psicológica de existência, são inadequadas, mesmo quando tomadas em conjunto, para nos proporcionar aquele conhecimento suficiente de nós mesmos e de nossos semelhantes que tão ardentemente almejamos.

A vida e a realidade concreta do viver recusam-se a entregar seu segredo ao escrutínio até mesmo da mais sutil análise intelectual.

Nenhuma soma dos elementos nos quais a engenhosidade humana analisou a natureza das coisas, e muito menos a natureza do homem, jamais nos devolverá a totalidade da realidade com a qual começamos.

No entanto, todo esforço para explorar mais profundamente a natureza da corporificação da vida da mente nos dá satisfação, pois é um exercício saudável da função racional de nossa identidade unitária, e é, portanto, de inquestionável vantagem para nós como criaturas de conhecimento.

Nenhuma desculpa, então, precisa ser oferecida pelos três ensaios seguintes, que tentam apresentar um breve esboço da mais interessante exposição da noção de corpo sutil na história de seu desenvolvimento na tradição ocidental.

Poderiam talvez ser chamados de estudos em psicofisiologia alexandrina; pois Alexandria foi o principal centro de cultura filosófica para o período em questão.

Se, contudo, for objetado que "alexandrino" não é um termo suficientemente preciso, visto que essa famosíssima cidade das escolas helenísticas foi o ponto de encontro de muitas tradições diversas e o campo de batalha de muitos movimentos de pensamento contraditórios, então "platônico" pode ser substituído; pois indubitavelmente as visões enunciadas são, ao longo de todo o texto, dominadas pelo espírito dessa grande tradição em seu período mais altamente desenvolvido.

Além disso, a consideração de um tópico que desempenhou um papel muito importante na Antiguidade Tardia

PROÊMIO

O pensamento platônico não é inoportuno; pois parecemos estar entrando em um período de poderosa renascença dos estudos platônicos em seu sentido mais amplo, e já um vivo interesse foi despertado por algumas publicações recentes de mérito e importância de primeira classe.

Para mencionar apenas as principais, ambas sobre o Platonismo Tardio — temos agora em mãos as excelentes obras do Sr. Thomas Whittaker¹ e do Deão Inge.

Avaliando o trabalho da escola de um ponto de vista puramente filosófico, o Sr. Whittaker escreve (p. 209):

"O pensamento neoplatônico é, metafisicamente, o pensamento mais maduro que o mundo europeu já viu.

Nossa ciência, de fato, é mais desenvolvida; e assim também, com relação a alguns problemas especiais, é a nossa teoria do conhecimento."

"Por outro lado, o tempo moderno nada tem a mostrar comparável a uma busca contínua da verdade sobre a realidade durante

Os Neoplatônicos: Um Estudo na História do Helenismo, segunda edição revisada, com um suplemento sobre os Comentários de Proclo (1918).

A Filosofia de Plotino, As Palestras Gifford, 1917-1918 (2 vols., 1919).


um período de liberdade intelectual que durou mil anos.

O que tem a mostrar, durante um período de liberdade muito mais curto, consiste em esforços isolados, limitados pelas restrições nacionais de suas escolas filosóficas.

"As ideias essenciais, portanto, da ontologia de Plotino e Proclo podem ainda valer a pena ser examinadas em um espírito de modo algum meramente antiquário."

O Deão de St. Paul's vai mais longe.

Ele corajosamente se declara discípulo de Plotino e afirma que tentou lidar com o Neoplatonismo como uma filosofia viva e não morta — "considerar qual é o seu valor para nós no século vinte" (ii. 219).

Qual é esse valor, no julgamento do Dr. Inge, pode ser visto por sua declaração: "Não podemos preservar o Platonismo sem o Cristianismo, nem o Cristianismo sem o Platonismo, nem a civilização sem ambos" (ii. 227).

Ambos esses distintos escritores, no entanto, prestaram pouca atenção ao assunto especial a ser tratado.

Esperamos, contudo, que o que se segue mostrará

que, em alguns aspectos, ainda merece atenção.

É sob esse ponto de vista estritamente limitado que proponho principalmente tratar; pois o assunto geral é de vasta extensão, na verdade de natureza enciclopédica.

À parte do vasto material que expõe conceitos e fantasias primitivas, como examinado pela laboriosa indústria da pesquisa antropológica, — a história do desenvolvimento da doutrina do corpo sutil por mentes de cultura superior, mesmo se confinada somente à tradição ocidental, exigiria um volume bastante volumoso; enquanto sua evolução paralela na tradição oriental, mesmo se apenas o pensamento indiano, no qual atingiu sua expressão mais madura, fosse submetido a revisão, demandaria um tomo ainda mais volumoso.

Pode, no entanto, ser de interesse lançar um olhar por um momento sobre dois de seus aspectos mais obscuros no Ocidente.

A noção do corpo sutil pode ser dita, sem exagero, como tendo sido o que se poderia chamar a própria alma da astrologia e da alquimia — esses surpreendentes nascimentos gêmeos da concepção humana que tanto fascinaram as mentes de seus progenitores, e levaram cativo o mundo erudito por tantos séculos.


Os modernos, como todos sabemos, foram ao outro extremo, e lançaram fora o par deles com desprezo, como bastardos indignos de companhia com a prole legítima de sua família científica gerada eugenicamente.

A religião astral ou sideral da antiguidade girava em torno da noção central de uma íntima correspondência entre o aparato psíquico e sensível do homem, ou sua incorporação interna, e a natureza sutil do universo.

As posições relativas dos corpos celestes no éter em qualquer momento eram consideradas pelos pensadores mais avançados unicamente como índices da interação harmoniosa de esferas invisíveis, com campos apropriados de energia vital.

A convicção fundamental da religião astral sustentava que havia um sutil organon da grande natureza, uma economia interior da alma do mundo.

A natureza do homem era, por assim dizer, um excerto dessa natureza maior; e era concebida como um germe ou semente, como se fosse, da árvore universal da vida.

O homem era o microcosmo do macrocosmo.

PROÊMIO

Elevando-se muito além da escória da horoscopia vulgar, a teoria astral filosófica estabeleceu uma escada de ascensão da terra ao mundo da luz.

Ao subir os degraus sucessivos dessa escala de ascensão, a especulação da fé sideral elevou-se a alturas cada vez mais sublimes, e trouxe tais mentes, que pudessem lutar até os picos mais altos do monte da contemplação, à comunhão com as ideias ou realidades sempre vivas do estado espiritual, que energizavam em segundo grau como os princípios formativos do mundo do devir.

Aquele que pudesse alcançar tal comunhão, nos é dito, teria firmemente plantado seus pés no que Platão chama de planície da verdade.

Assim, de qualquer modo, ensinavam os melhores deles acerca do caminho de ascensão, e tal declaravam ser o fim de seu esforço.

O assunto da origem e desenvolvimento da astrologia no sentido mais amplo e elevado do termo, tanto como precursora pré-científica da astronomia quanto como tópico no estudo comparativo das religiões, tem recebido ultimamente muita atenção dos estudiosos.


Com a alquimia, contudo, é bem diferente; e a razão não está longe de ser encontrada.

O material que a tradição astrológica oferece ao nosso escrutínio é, em geral, suficientemente direto; não há disfarce nem de seus dados nem de seus dogmas.

A alquimia, por outro lado, usou todos os artifícios que a engenhosidade e a perversidade humanas puderam inventar para 'camuflar' além de todo reconhecimento seu objeto de estudo e seu procedimento.

A impressão geral que me ficou na mente, após um exame bastante extenso de sua literatura, é que o alquimista típico preferiria cometer suicídio a comprometer-se com uma declaração clara e direta sobre sua arte.

Os alquimistas e filósofos alquimistas, contudo, não eram de modo algum entusiastas genuínos do segredo; pois então teriam mantido suas línguas e jamais molhado uma pena em tinta.

Eram, ao contrário, adeptos da autopromoção, embora ao mesmo tempo sua elaborada vitrine consistisse invariavelmente em substitutos para as mercadorias preciosas com as quais professavam lidar.

Nunca na história da humanidade

PRÓLOGO

Em nenhuma cultura houve evidência de uma conspiração tão longamente continuada para disfarçar o assunto e os processos operativos de uma arte.

E portanto, apesar de sua pretensão de conferir benefícios inestimáveis por uma revelação tão tortuosa e confusa dos mistérios ocultos da natureza e do homem, eles não podem escapar da acusação, não apenas de obscuridade intencional, mas também frequentemente de desencaminhar deliberadamente o investigador honesto.

A desculpa que ofereciam em mitigação da acusação contra seu procedimento era que eram compelidos a agir assim para salvaguardar os mistérios internos de seu ofício da profanação por parte dos vulgares, dos curiosos e dos indignos.

Mas essa alegação não pode ser aceita como os absolvendo da acusação de, ao mesmo tempo, acumularem obstáculos no caminho dos sérios, dos sinceros e dos dignos.

Sem dúvida, o conhecimento, especialmente das forças sutis da matéria e das atividades da vida e da mente, confere poder; e a posse do poder é invariavelmente abusada pelos não regenerados e degenerados.


Mas o antídoto para tal abuso de poder é o conhecimento ainda mais profundo da regeneração; e isso é especialmente, e contraditoriamente, o que os melhores de nossos alquimistas professavam possuir como seu segredo central.

Havia aparentemente quatro fases de transmutação — física, psíquica, vital e espiritual, no sentido elevado deste último termo.

Não pode haver dúvida de que experimentos desastrosos no próprio corpo, vida e mente estão repletos de grande perigo.

Mas em toda busca de conhecimento, riscos devem ser assumidos, se deve haver algum progresso.

O ponto central da acusação contra os alquimistas é que sua elaborada 'camuflagem' aumentava os riscos e levava a vasta maioria dos inexperientes a maiores dificuldades do que teriam que enfrentar se o caminho lhes tivesse sido esclarecido por declarações francas e diretas.

Não me proponho a investigar se, na fase mais baixa da arte, algum de seus praticantes realmente conseguiu fazer ouro ou descobrir um elixir físico da vida, se de fato

Tal noção como esta última não é uma contradição patente em termos.

A química, como todos sabemos, destronou a alquimia de sua outrora elevada posição e a exilou do reino da ciência, assim como a astronomia suplantou a astrologia e a expulsou do estado científico com desprezo.

Mas, assim como havia um lado mais profundo e mais vital na astrologia, uma fase mais sutil intimamente ligada aos mais elevados temas da religião sideral, também havia um lado supra-físico, vital e psíquico na alquimia — uma escala de ascensão que conduzia finalmente à perfeição do homem na realidade espiritual.

De fato, com relação à verdadeira obra do ofício, seus maiores adeptos nunca se cansam de afirmar que seus elementos e metais, seus aparatos e operações, são todos invariavelmente 'filosóficos'.

Sua terra, por exemplo, é a terra filosófica que nenhum homem jamais viu.

Seu ouro e mercúrio, seu corvo negro, leão vermelho e dragão amarelo, são filosóficos.

Todas essas são coisas sutis — agentes e pacientes, estados e processos, invisíveis aos

B olhos mortais.


As cores são estados simbólicos da vida invisível do corpo, indicativos de suas transformações naturais internas, porém intensificadas, apressadas e aceleradas pela supervisão atenta da arte humana.

E assim também com seus fornos, alambiques, banhos e retortas; com suas fermentações, putrefações, decocções e cozimentos.

As melhores autoridades negam veementemente que estejam lidando com os metais vulgares, plantas ou ervas, as aves, bestas ou peixes patentes do senso comum; com fervuras, assamentos, calcinações abertos e o restante.

Sua preocupação, declaram, é sempre com os 'espíritos' das aparências externas que constituem os corpos grosseiros das coisas; eles buscam conhecer e controlar os princípios formativos sutis e vitais da natureza objetiva.

Declaram que são 'perscrutadores' da alma da natureza.

Vemos aqui, então, que a noção de uma corporificação sutil da vida da mente é, para eles, um dogma fundamental.

O segredo primordial da transmutação alquímica era um mistério interior — a purgação e o aperfeiçoamento dessa corporificação sutil.

PROÊMIO

O alambique grosseiro, no qual a obra interna de transmutação era realizada, era o corpo físico do homem.

O fervor de sua meditação atenta era o fogo que tinha de ser tão vigilantemente mantido e cautelosamente graduado para a incubação do homem-pinto espiritual a partir do misterioso ovo filosófico de sua natureza sutil.

Assim, o selvagem turbilhão de símbolo, mito e alegoria em que se deleitavam destinava-se, pelos melhores entre eles, a expor a sequência de um processo interno natural da vida da alma.

Todos esses artifícios enigmáticos, quando corretamente interpretados, sustentavam eles, seriam encontrados ajustando-se a um todo ordenado, que contava a história do desenvolvimento da natureza interna do homem, tal como poderia ser intensificada e acelerada pela aplicação deliberada a ela do conhecimento da maior de todas as artes — a saber, a purificação e reorganização do aparato psíquico do homem e o aperfeiçoamento da vida de sua individualidade espiritual.

Há, creio eu, considerável medida de verdade nessa afirmação.

Mas o que os alquimistas não explicam é por que tomaram tanto trabalho para disfarçar e mascarar tão pesadamente o que há de melhor em seu empreendimento, e para ocultar sob um tão provocador turbilhão de "camuflagem" o que já havia sido exposto alhures com relativa simplicidade e louvável franqueza.


Pois seu grande segredo era a doutrina libertadora da alma, a regeneração, que como fato demonstrável da história era abertamente o fim principal não apenas das instituições superiores de mistérios, mas também de muitas escolas filosóficas abertas e cultos salvadores da antiguidade tardia.

A divulgação pública do conhecimento concernente a esse alto fim do esforço humano, é verdade, fora por muito tempo colocada sob os mais severos tabus.

Tudo o que lhe dizia respeito costumava ser guardado com ciumento segredo, e a gnose dessa ordem era estritamente reservada aos eleitos, que primeiro haviam sido plenamente aprovados por rígidas provas de sua coragem e caráter.

Mas, se não estou inteiramente iludido por minha leitura da história, o difundido fermento espiritual no início de nossa era mostra

PRÓEMIO

que  o  poder  desse  tabu  até  então  inques  tionado  começara  a  ser  quebrado,  e  isso,  como  creio,  não  porque  tivesse  sido  simplesmente  anulado  pelas  necessidades  da  honestidade  intelectual,  mas  porque  fora  espiritualmente  revogado  por  uma  autoridade  mais  que  humana.

Essa  autoridade  interior  de  uma  consciência  iluminada  era  imanente  na  efusão  do  espírito  do  Senhor  da  vida,  que  comoveu  os  corações  dos  homens  até  o  mais  profundo  e  transformou  as  mentes  de  muitos.

Isso  significou  o  nascimento  de  uma  nova  dispensação  e  inaugurou  uma  drástica  ruptura  com  muitos  dos  antigos  caminhos.

Assim,  vemos  declarado  ousadamente  que  as  coisas  que  até  então  eram  sussurradas  nos  lugares  secretos  agora  deveriam  ser  proclamadas  sobre  os  telhados.

Deveria  haver  uma  transvaloração  interior  de  valores  e  uma  mudança  exterior  no  método  religioso.

Desse  modo,  a  nota-chave  de  uma  nova  ordem  espiritual  foi  dada  para  aqueles  que  tinham  ouvidos  para  ouvir.

A  soberania  do  espírito  era  o  cerne  das  boas  novas:  o  reino  dos  valores  eternos  foi  prefigurado,  e  o  domínio  dos  fins  duradouros  foi  declarado  ser  o

O  CORPO  SUTIL

verdadeiro  objetivo  do  homem,  qualquer  que  fosse  sua  posição  na  vida.

Ora,  se  de  fato  essa  nova  ordem  emanou  do  alto,  se  foi  realmente  uma  autêntica  pro  núncia  da  reta  razão,  se,  em  outras  palavras,  foi  uma  sábia  e  deliberada  abolição  do  antigo  tabu  e  uma  justa  condenação  daquele  sigilo  artificial  que  agora  era  reconhecido  pelo  espírito  do  homem,  que  ascende,  como  um  obstáculo  e  não  mais  uma  ajuda  ao  progresso  humano, — então  a  base  vital  e  moral  para  a  futura  reconstrução  da  sociedade  só  poderia  ser  assegurada  por  uma  leal  aceitação  da  nova  liberdade  por  todas  as  classes  da  comunidade.

"  De  graça  recebestes,  de  graça  dai  "  era  a  palavra  de  ordem.

E,  de  fato,  não  pode  haver  dúvida  de  que,  quando  o  melhor  caminho  da  honestidade  absoluta  e  da  franqueza  tem  sido  seguido  com  plena  sinceridade  de  coração  e  abertura  de  mente,  como  no  caso,  por  exemplo,  da  ciência  moderna,  resultados  enormes  têm  sido  alcançados.

Vistos  à  luz  da  nova  liberdade  proclamada  há  cerca  de  mil  e  novecentos  anos,  os  alquimistas,  em  minha  opinião,  devem

PROÊMIO

então sejam julgados por terem seguido, ao longo de toda a sua carreira, uma política de reação.

Não importa quão piedosamente dispostos muitos deles professassem ser, e alguns indubitavelmente o eram, não podem escapar à acusação de lutar contra a luz obscurecendo-a. Pois que mais efetivamente realizaram, em geral, com seus métodos secretivos e enganosos, senão escurecer a face do céu e excluir a luz do sol com suas nuvens de simbolismo confuso?

Eles ocultaram seu empreendimento com cortinas de fumaça tão densas que não têm ninguém além de si mesmos a agradecer por sua arte ainda estar envolta em uma névoa impenetrável de equívoco.

Os historiadores, com razão, evitam abordar um assunto tão obscuro e evasivo; e assim não é surpreendente descobrir que até agora a história da alquimia não encontrou escriba competente.

De fato, é difícil de registrar, mesmo em seus aspectos puramente externos; pois somente a literatura reconhecida da tradição ocidental é extremamente volumosa.

Quanto às suas origens, atrevo-me a pensar que uma de suas fontes mais importantes até agora nem sequer foi notada.


Gostaria, portanto, de acrescentar aqui uma nota muito breve, a título de sugerir como a alquimia, em sua forma vulgar mais característica, pode ser encontrada ligada a tradições de valor e dignidade muito maiores.

Foi por volta do século XI que a arte apareceu em plena forma no Ocidente, em uma Europa latina que há muito estava isolada de toda conexão com a tradição direta da cultura grega.

Ela veio, como tantas outras coisas vieram, por meio de traduções latinas do árabe, através das Escolas da Espanha mourisca, que desempenharam um papel tão importante no desenvolvimento intelectual da Europa após a noite da idade das trevas.

Esses filósofos e pensadores do Islã derivaram sua cultura, em primeira instância, diretamente das escolas da Hélade.

Eles obtiveram sua alquimia de maneira semelhante, a partir da tradição bizantina da arte.

Quando a nascente cultura maometana primeiro se deparou com ela, o ofício já reivindicava ser a tradição da arte hermética por

PROÊMIO

excelência.

O Egito era considerado sua fonte e origem, e o Hermes egípcio seu revelador e patrono.

Mas será essa afirmação realmente legítima? Tanto quanto, de qualquer forma, podemos agora controlar tais afirmações historicamente, essa pretensão particular da alquimia parece, em minha opinião, ser em sua maior parte um tanto desviada do alvo.

Em primeiro lugar, não tenho conhecimento de que qualquer tratado alquímico, ou mesmo a sugestão de um, tenha sido até agora encontrado em escrita hieroglífica, demótica ou copta.

Quanto aos tratados genuínos da tradição hermética trismegística¹ — preservados no corpus grego, e os excertos e fragmentos associados ao título honorífico de Hermes Trismegisto — eles são totalmente inocentes de alquimia na forma como os textos bizantinos do ofício a apresentam.

Os textos trismegísticos nada sabem sobre a fabricação de ouro, ou sobre o elixir da vida, ou sobre a pedra filosofal.

Esses textos gregos bizantinos, que foram

¹ Veja meu *Thrice-greatest Hermes*, 3 vols., Londres, 1906.


apenas comparativamente recentemente coletados, editados e traduzidos por Berthelot e Ruelle,¹ deve-se lembrar, eram praticamente desconhecidos de todos os nossos alquimistas medievais.

Eles não se referem a textos gregos.

Se agora tomarmos o grupo mais autêntico desses documentos — isto é, o único que contém tratados que não são todos claramente pseudônimos — os escritos atribuídos a Zósimo, que viveu no século IV d.C., — o que encontramos?

Encontramos uma confusão admirada de escória e coisas preciosas.

Encontramos a fabricação de ouro, receitas para ligas substitutas que imitam o ouro, prescrições curiosas das oficinas dos artesãos, entremeadas com as altas doutrinas de uma filosofia espiritual.

O fardo principal, de fato, das exortações do genuíno Zósimo à sua pupila, a senhora Teosebeia, é que, se ela quisesse conhecer a verdade, deveria buscar refúgio em Poimandres — o Pastor espiritual dos homens, com quem aqueles que eram diretamente ensinados por Deus, aqueles conhecidos

¹ *Collection des anciens alchimistes grecs*, 3 vols., Paris, 1888.

PREFÁCIO

pelo título genérico de Hermes Trismegisto, comungavam — e batizar-se na vida da Mente Divina.

Zósimo cita extensamente obras trismegísticas autênticas, e algumas de outra forma desconhecidas, e, ao fazê-lo, eleva-se muito acima dos elementos mesquinhos dos fazedores de ouro e dos charlatães.

Por que então, perguntamos com espanto, deveria um filósofo genuinamente místico, que era claramente membro de alguma comunidade poimândrica, envolver-se com o que deve ter sido para ele uma preocupação tão insignificante como a fabricação de ouro?

Parece, portanto, apenas razoável rejeitar os tratados sobre a fabricação de ouro atribuídos ao nosso gnóstico hermético como claramente pseudônimos; assim como é o caso com outros; como quando, por exemplo, encontramos os grandes nomes de um Demócrito ou de um Aristóteles surripiados para apadrinhar a prole lamentável de mentes muito inferiores, inventores não raramente de receitas que são primas em primeiro grau do conteúdo de uma bolsa de remédios mágicos.

Embora seja altamente provável que as poucas visões estranhamente impressionantes de simbolismo gráfico que encontramos neste grupo de documentos devam ser atribuídas ao próprio Zósimo, é quase impossível para alguém que é estudante dos tratados herméticos genuínos acreditar que um conhecedor da filosofia simples, direta e do alto misticismo da escola trismegística pudesse ter deliberadamente se prestado aos artifícios tortuosos e aos enganos do lado mais vulgar da alquimia.

Em todo caso, é claro como o sol que esta última não tem nada legitimamente a ver com Hermes Trismegisto.

Mas será a alquimia, em qualquer sentido, de origem egípcia? Pode muito bem ser que, em seu aspecto mais baixo, ela tenha derivado em parte, talvez até em grande medida, das oficinas dos artesãos egípcios.

O lado mais elevado dela, na medida em que tinha conexão com todas as grandes tradições de regeneração, também pode ser procurado em parte na famosa sabedoria do antigo Egito, embora traços alquímicos claros não sejam fáceis de encontrar nessa direção.

Sua hereditariedade psíquica definitivamente característica, por assim dizer, é mais facilmente rastreável

PROÊMIO

a outra fonte por alguns canais claramente demarcados.

Ora, as duas grandes tradições de sabedoria da antiguidade eram, para os gregos, as da Babilônia e do Egito.

Seguem então nossas faces na direção de tudo aquilo que a Babilônia tão vagamente representava nos dias helenísticos.

Assim, nossa busca pela hereditariedade psíquica da alquimia nos conduzirá à Síria e à Ásia Anterior, às fontes babilônicas e caldaicas tardias, mescladas às tradições magianas persas.

Se o gênio grego, no período helenístico, filosofou a antiga sabedoria do Egito, também filosofou esse sincretismo místico irano-babilônico.

De fato, se excetuarmos Plotino, pelo motivo puramente negativo de que as Enéadas fazem escassa referência ao assunto, todos os filósofos da escola platônica tardia, como é bem sabido, demonstraram um interesse bastante absorvente pela doutrina dos mistérios consagrada no que era mais geralmente referido como os Oráculos Caldaicos.

Ver meus Oráculos Caldaicos, 2 vols., Londres, 1908, na série 'Ecos da Gnose'.


Em 1894, Kroll provou de maneira magistral que todos os fragmentos dispersos de citações, aceitos como genuínos e atribuídos a essa origem nos escritos neoplatônicos, foram extraídos de uma única fonte.

Trata-se de um poema helenístico que forneceu o assunto de volumosos comentários por parte de vários dos membros mais distintos da escola.

Infelizmente, os próprios comentários foram todos perdidos.

Quando então descobrimos que homens de tão elevado equipamento filosófico e capacidade crítica como um Porfírio ou um Proclo pensavam tão bem do conteúdo desse poema, e o aceitavam como consagrando os dogmas genuínos das tradições antigas e valiosas da sabedoria dos sábios da Caldeia, o assunto parece bem digno de nossa atenção.

Entre outras coisas, esse famoso poema expõe uma doutrina altamente mística concernente à natureza do corpo sutil, e da alma e da mente do homem, e pretende revelar o mistério do fogo paternal divino e o segredo da vida da grande mãe.

É, por excelência, uma doutrina do fogo vivo

PROÊMIO

e de todas as suas obras, suas transmutações e transformações, e também um manual da doutrina e disciplina teúrgicas.

Como tal, é obviamente um tratado alquímico no sentido mais elevado do termo.

Temos aqui, então, um canal claramente marcado que conduz a uma das principais correntes de origem da posterior arte alquímica.

Algumas das escolas gnósticas cristãs, ademais, de igual modo nos fornecem indicações da hereditariedade psíquica da alquimia superior; e isto também não de modo obscuro, mas às vezes muito claramente, na medida em que empregam um simbolismo idêntico ao da arte posterior.

Por exemplo, em uma forma da chamada tradição ofita, encontramos os metais associados às esferas planetárias.

E em outra lemos sobre a pedra misteriosa que tem suas implicações místicas expostas pelo livre uso de citações tanto do Antigo quanto do Novo Testamento.

Mas é na região fronteiriça, no elo entre o gnosticismo sírio pré-cristão e a gnose definitivamente cristianizada, que a mais clara indicação da linha de descendência da alquimia superior deve ser encontrada.


Nós a encontramos permeando as doutrinas de alguém a quem os posteriores Padres da Igreja olhavam para trás como o originador de todas as heresias gnósticas que denunciavam em termos tão desmedidos — na tradição associada ao nome de Simão, o Mago ou Magiano,¹ um título que conecta seus ensinamentos imediatamente a um pano de fundo caldeu-persa.

O principal documento da escola simoniana que podemos agora recuperar das citações do heresiólogo Hipólito é, muito provavelmente, uma redação posterior da gnose do mestre magiano, devida, talvez, à alta habilidade literária e à percepção filosófica e mística de Valentim.

Este Grande Anúncio, como é intitulado, apresenta-nos uma doutrina altamente desenvolvida do fogo divino e da árvore da vida, e com especulações psicofisiológicas que estão inteiramente de acordo com a teoria do corpo sutil da alquimia psíquica.

É então, em minha opinião, não apenas provável, mas capaz de razoável demonstração, que a gnose sincrética associada ao nome de Simão, o Magiano, é indicativa de uma das principais correntes da hereditariedade psíquica da alquimia primitiva.

¹ Ver meu Simon Magus, Londres, 1892.

PROÊMIO

Agora, este documento simoniano nos diz que "de todas as coisas que existem, tanto ocultas quanto manifestas, isto é, inteligíveis e sensíveis [ou espirituais e naturais], o Fogo superceleste é o tesouro, como se fora uma grande Árvore, semelhante àquela vista por Nabucodonosor em visão, da qual toda carne é nutrida."

Aqui temos a tradição de um simbolismo grandioso claramente ligado à sabedoria dos mistérios babilônicos e ao lado espiritual do culto do fogo perso-mágico.

Além disso, a este respeito, nossa atenção é especialmente chamada para uma das visões mais impressionantes do livro apocalíptico judaico de Daniel.

Agora, este impressionante documento do Antigo Testamento, que fascinou tão persistentemente as mentes dos crentes acríticos em profecias por tantos séculos, e deu origem às sempre renovadas expectativas febris PROÊMIO


de tantas seitas 'dos últimos dias', foi demonstrado, além de qualquer dúvida, pela pesquisa bíblica científica, ser um documento pseudônimo tardio escrito por volta de 165 a.C., como foi primeiramente apontado pelo platonista Porfírio no terceiro século.

Foi em 170 e novamente em 168 a.C. que Antíoco Epifânio, o senhor helenístico da Síria, tomou Jerusalém, profanou e contaminou o Templo e violentamente se esforçou para erradicar a religião judaica.

Isso levou à revolta dos judeus palestinos sob Matatias e seus heroicos filhos, os Macabeus; e, a partir de então, o nome de Antíoco representou tudo o que era amaldiçoado na história dos hebreus.

O Livro de Daniel é certamente um documento inspirado de sua própria ordem peculiar.

É um escrito polêmico religioso-político no qual é retratada, em narrativa gráfica e imagens hábeis, a superioridade triunfante da santidade de Israel, dos piedosos videntes da época que sucederam à tradição das antigas escolas dos profetas de Yahweh.

Este triunfo espiritual foi ostensivamente às custas dos adivinhos caldeus e adeptos mágicos da Babilônia do Exílio; mas, na realidade, a polêmica foi dirigida contra o orientalismo helenizado do reino sírio de Antíoco.

O Livro de Daniel é o exemplo mais antigo que possuímos de controvérsia política judaica misticamente oculta, com a qual reivindicações teocráticas nacionais estavam inextricavelmente entrelaçadas, e tudo apresentado sob o disfarce de um cenário pseudo-histórico.

É o exemplo típico da natureza dessa 'camuflagem' literária que mais tarde se tornou tão comum na revolta judaica contra Roma, e seu método de procedimento é característico de muito em sua rica literatura apocalíptica, no cenário pseudo-profético dos Oráculos Sibilinos, e em não pouco dos Talmudes.

Os oponentes políticos dos judeus eram, na crença desses escritores, todos, sem exceção, inimigos de Deus, e os blasfemadores contra sua religião eram os execráveis servos do Anticristo.

Antíoco era o arqui-inimigo da fé; assim também o fora Nabucodonosor, que também antes dele devastara a terra santa e escravizara o povo escolhido de Deus.


Os escritores apocalípticos judeus e escribas religioso-políticos eram adeptos em apresentar tipicamente eventos presentes sob a aparência de história passada, e em prognosticar o futuro para atender às esperanças e ambições de um povo que acreditava estar destinado por Deus ao domínio mundial.

Sua preocupação favorita era retratar sua raça como o elemento principal na história mundial, o protagonista do drama cósmico, e mostrar como tudo havia sido predestinado em seu favor, apresentando o que ocorrera ou o que ocorria como se fosse a expressão de revelação profética.

A língua hebraica assim usada quase se poderia dizer que possuía um tempo profético.

Ora, assim como as visões de Ezequiel são fortemente tingidas com as imagens das concepções religiosas babilônicas, pois ele profetizou naquela terra de iconografia simbólica, e foi naturalmente psiquicamente impressionado por seu ambiente imaginal, assim também as visões e incidentes místicos do

PROÊMIO

Livro de Daniel estão repletos de uma similar tintura de simbolismo.

Nele, como já vimos, encontramos referência à imagem gráfica da árvore do mundo.

As duas outras imagens mais marcantes na narrativa são: a estátua-monstro simbólica erguida pelo rei que se exaltou a honras divinas — aquela imagem do senhor do mundo a quem ele compeliria todos os homens a adorar; e a fornalha ardente na qual os três puros, os piedosos servos do verdadeiro Deus, são lançados.

O ouro e a prata, o bronze e o ferro, da imagem típica do deus do éon podem ser mais imediatamente referidos aos principais metais alquímicos do que às quatro idades astrológicas da religião sideral.

Quanto à fornalha ardente, que reduz a cinzas os servos do opressor mesmo estando eles do lado de fora, enquanto os três santos, embora cercados por seu calor fervente, não apenas não são consumidos, mas se lhes junta um quarto que, em sua radiância deslumbrante, é comparado a um filho dos deuses — certamente tudo isso, tão logo se chame a atenção para isso, poderia ser reconhecido como uma exposição sugestiva de um dos estágios mais sublimes daquela transmutação com a qual o lado superior da alquimia se ocupava?


Até onde sei, isso não recebeu atenção antes; mas estou tão profundamente impressionado com essa associação de ideias que me atrevo a pensar que o Livro de Daniel poderia, com pouca dificuldade, ser considerado como testemunho de um estágio na hereditariedade psíquica daquilo que mais tarde se revestiu da roupagem variegada na qual a alquimia posterior tanto se deleitava.

Mas esta não é a última das pegadas que conduzem de volta à caverna das origens alquímicas.

Zósimo afirma categoricamente que o segredo primordial da arte alquímica era idêntico ao mistério mais oculto da Mithriaca.

Essa indicação mais uma vez volta nosso rosto na direção da corrente de descendência cujos canais nos esforçamos por discernir.

Apesar dos magníficos trabalhos de Cumont, atrevo-me a pensar que de modo algum a última palavra foi dita sobre o culto de Mitra

PROÊMIO

ou sobre a tradição de mistérios associada ao nome desse deus salvador de renome da antiguidade.

Em nenhum lugar Cumont, em suas extensas pesquisas, conecta qualquer aspecto da Mithriaca com a alquimia.

Ele ignorou completamente essa declaração precisa e sugestiva de Zósimo.

Agora sabemos não apenas que, como já foi apontado, os neoplatônicos estavam intensamente interessados nos chamados Oráculos Caldeus, mas também que muitos deles foram iniciados nos mistérios de Mitra.

Os Mithriaca estavam intimamente ligados aos ritos mistéricos da Magna Mater.

Os homens eram iniciados nos primeiros, as mulheres nos últimos.

Ambas as tradições remontam à Ásia Menor e ao Oriente Próximo.

A Ásia Menor e a Síria eram os focos de tais cultos sincréticos de salvação.

Em comparação com a riqueza dos monumentos e inscrições, sabemos muito pouco das doutrinas da religião de Mitra.

Do mito principal do nascimento e da vida, dos feitos heroicos do deus, de sua conquista do touro e do triunfo final, praticamente nada sabemos.

Os monumentos figurados do mito, os tableaux seriais dos trabalhos do Deus, permaneceram até agora sem sequer uma interpretação plausível.

Há, no entanto, um documento litúrgico, que pretende expor os ritos teúrgicos pessoais mais íntimos, em alguns aspectos reminiscentes das célebres práticas de ioga da Índia, dessa instituição iniciática de muitos graus.² Esta peça litúrgica é notável, em qualquer caso, por ser o único ritual completo dos mistérios que nos foi preservado.

Dieterich, que primeiro resgatou o texto densamente sobrescrito do caos dos papiros mágicos gregos, não tinha dúvida de que, em sua forma original, era um documento autêntico do mitraísmo e, como tal, de suma importância para o conhecimento de seus ritos internos.

Cumont, no entanto, nega a legitimidade da tese de Dieterich, e o mundo erudito até agora, pelo que sei, sem exceção, tem se aliado a Cumont.

Se, porém, não estou muito enganado, esse julgamento desfavorável terá de ser seriamente reconsiderado, se não anulado.

¹ Ver meus *Mistérios de Mitra*, Londres, 1907, na série 'Ecos da Gnose'.

² Ver meu *Uma Liturgia Mitríaca*, Londres, 1907, na mesma série.

PRÓLOGO

Em qualquer caso, o ritual fornece uma pista que pode levar ao reconhecimento de um antigo elemento mesclado ao sincretismo do culto posterior de Mitra, o que poderia revelar-se de importância de longo alcance.

Nas cenas simbólicas do rito, típicas de certos estados psíquicos que acompanham a ascensão da alma do iniciando em sua passagem psíquica para o mundo de luz — culminando em seu encontro com o próprio Mitra, o senhor da luz e rei do fogo divino — há uma que ultimamente tem especialmente atraído minha atenção.

Deve-se lembrar que todo o rito se apresenta abertamente, do início ao fim, como o processo teúrgico de regeneração, ou o dar à luz do corpo sutil aperfeiçoado do homem.

Em certo estágio desse processo de transmutação interior e elevação da consciência, diz-se que o iniciando encontra duas companhias simbolicamente representadas de potências supernas, sob a forma de sete jovens e sete donzelas.

Os jovens são representados com cabeças de touro.

Ora, o conhecido mito de Teseu nos conta como o monstruoso Minotauro — o lendário Homem-Touro que era Senhor do misterioso labirinto daquela Creta outrora pré-histórica, que agora reapareceu de forma tão surpreendente no palco da história — exigia dos antigos habitantes de Atenas um tributo anual de sete nobres jovens e sete donzelas de alta linhagem.

Temos aqui, atrevo-me a pensar, de modo algum uma coincidência fortuita.

A antiga religião minoica, como agora sabemos, era dominada pelo simbolismo do touro e era também fundamentalmente um culto da Grande Mãe.

Sugiro, portanto, que parte da história posterior de Mitra era reminiscente da antiga mitologia minoica e do saber lendário de uma religião da qual a história grega havia perdido todo vestígio.

O assunto é, creio eu, digno de um tratamento detalhado e promete conduzir o investigador paciente a campos distantes.

Em qualquer caso, é evidente que os itens de sugestão acima, por mais grosseiros que sejam em sua brevidade, abrem várias linhas de pesquisa muito importantes.

Um volume extenso poderia facilmente ser escrito em apoio às teses que ousei apresentar; mas, por ora, devo contentar-me em deixar a questão simplesmente como uma sugestão de tópicos de interesse que não são indignos de séria consideração por qualquer pioneiro corajoso que contemple escrever sobre o elemento psíquico nas origens da alquimia.

Muito mais poderia ser escrito, indicativo de outras linhas de investigação ao traçar a história da doutrina de um corpo sutil no Ocidente, ainda que seja no mais resumido esboço.

Mas já foi dito o suficiente para servir ao modesto propósito deste proêmio, que é introduzir brevemente uma consideração mais detalhada das noções dos expoentes mais acreditados da doutrina no passado clássico.


Suas opiniões são, creio eu, em alguns aspectos, pelo menos, não indignas em nossos dias da consideração de tais psicólogos que estejam familiarizados com os fenômenos da pesquisa psíquica, e não sem interesse para o leitor geral.

O CORPO ESPIRITUAL.

Neste breve estudo, proponho considerar brevemente, e apenas em seu aspecto inferior, a teoria do corpo sutil da alma, ou a incorporação psíquica do homem, conforme exposta pelos filósofos da escola platônica tardia, no sentido geralmente aceito e restrito do nome, e por seus predecessores e seguidores mais imediatos.

Muitos pensarão, sem dúvida, que tais opiniões não merecem consideração alguma nestes dias de esclarecimento científico, e que seria melhor deixá-las ao esquecimento bem merecido.

Mas, embora seja verdade que a ciência física daqueles dias distantes esteja agora inteiramente superada, ouso pensar que talvez algumas das noções desses antigos pensadores com relação a essa ideia de um veículo sutil da alma possam ainda não ser inteiramente sem interesse para aqueles que estão especialmente envolvidos na pesquisa psíquica ou geralmente familiarizados com fenômenos psíquicos e psicofísicos.


Prestemos primeiramente a César o que é de César, e sacrifiquemos de bom grado aos deuses menores da antropologia e da cultura primitiva, admitindo que, nos primórdios, a alma aparentemente era tida como ar, e o ar como sopro, e o sopro como espírito, e espírito e alma como uma só coisa — simplesmente ar — e passemos àqueles que pensavam de modo bem diverso, estabelecendo como dogma fundamental que a alma humana era uma realidade ou atividade racional, uma vida inteligível, uma essência imaterial, e não corpo, nem corporificação, nem elemento de qualquer espécie.

O lado mais elevado do assunto será reservado para tratamento posterior, quando se tentará dizer algo sobre o veículo ou vestimenta sutil, ou melhor, corporificação da alma em sua pureza, o corpo celeste ou luciforme, ou órgão de luz, o *augoeides* ou *astroeides*, como era chamado por nossos filósofos.

O CORPO-ESPÍRITO

Aqui temos de tratar exclusivamente deste veículo em seu estado mais obscuro ou impuro, com suas relações inferiores — isto é, suas conexões com a alma animal, por um lado, e com o corpo de carne, por outro.

Uma advertência pode ser dada antes de tudo quanto aos termos.

Devemos tentar distinguir entre ideias vivas e vocábulos mortos; caso contrário, estaremos incontinenti entre os túmulos, com um espantoso "desarranjo de epitáfios" a zombar de nós na obscuridade.

O termo mais geral usado por esses escritores para o veículo sutil da alma em seu aspecto inferior é espírito (*pneuma*) ou corpo espiritual (*soma pneumatikon*). Mas, como Paulo e outros, antes e contemporâneos dele, usam esses termos em um sentido mais elevado, talvez evite alguma confusão se, nesta conexão, falarmos do corpo espirituoso ou corpo-espírito.

A visão mais atraente, para mim ao menos, parece ter sido a de que, não importa quais mudanças pudesse sofrer, o veículo sutil era fundamentalmente uno.

Mas este lado da questão não precisa ser discutido no presente.


Já em círculos gnósticos cristãos primitivos, como aqueles que estavam em contato com ideias helênicas, a confusão entre o espírito superior e o inferior, ou os aspectos superiores e inferiores do espírito, era claramente sentida.

Na Pistis Sophia, por exemplo, encontramos uma forte distinção traçada entre o espírito puro e o "espírito contrafacto", sendo este último aparentemente idêntico à "alma parasita" ou "alma apensada" de Basilides e de seu filho Isidoro.

Assim também com o astroeides, o corpo estelar ou sideral; este não deve ser identificado com o termo hoje popular "corpo astral", pois este último guarda mais semelhança com o corpo espirituoso dos platônicos do que com o seu augoeides.

Novamente, o corpo-espírito, ou corporificação espirituosa, era frequentemente chamado de corpo aéreo ou etéreo.

Mas, como geralmente se traçava uma distinção entre o ar inferior (aer) e o ar superior (aither), "etéreo" talvez devesse ser reservado para o estado celestial desse veículo psíquico.

Ocasionalmente, era referido como "natureza" — isto é, a "natureza" do corpo físico.


E após a morte, era conhecido como a imagem (eidolon, imago, simulacrum) ou sombra (skia, umbra).

Às vezes, era referido como o veículo sutil ou luminoso da alma, para distingui-lo do corpo grosseiro, denso, sólido ou terreno, que era frequentemente chamado de "concha", ou corpo ou invólucro semelhante a uma concha, em reminiscência da famosa frase de Platão no Fedro (250c): "Estamos aprisionados no corpo como uma ostra em sua concha."

Aqui novamente pode surgir confusão para os incautos, pois a "imagem" tem sido às vezes chamada de "concha" ultimamente.

Deve-se, no entanto, compreender sempre claramente que, para os nossos filósofos, espírito nesse sentido é corpo sutil, uma corporificação de uma ordem de matéria mais fina do que aquela conhecida pelos sentidos físicos, e não a alma propriamente dita.

Por corpo, ademais, não se entende forma desenvolvida e organizada, mas antes "essência" ou "plasma" que pode ser graduado, ou como que tecido em várias texturas.

Em si mesmo informe, é capaz de receber a impressão ou o padrão de qualquer forma organizada.


A alma propriamente dita, ao contrário, é concebida como totalmente incorpórea.

A vida psíquica é classificada segundo suas manifestações no corpo, mas não é ela mesma corpo.

A classificação mais geral é tríplice: (1) vegetativa, como nas plantas e nos corpos físicos dos animais e dos homens; (2) irracional, como nos corpos espirituosos dos animais e dos homens; e (3) racional, somente no homem.

O homem tem assim, quando encarnado, não três almas, mas três graus de alma ou vida — a saber, vegetativa, irracional e racional.

Voltemo-nos agora para os nossos documentos, primeiro de tudo percorrendo a literatura transmitida sob a égide do Três-Vezes-Grandíssimo Hermes.

Os tratados trismegísticos, embora profundamente tingidos de platonismo, dificilmente podem, em rigor, ser chamados de Platônicos Tardios, segundo a opinião corrente; pois a maior parte deles pode ser seguramente situada antes de Amônio Sacas e Plotino (no terceiro século), que por tanto tempo foram considerados os fundadores do movimento neoplatônico propriamente dito.

A tradição tris- megística pode, no entanto, ser seguramente considerada uma das precursoras mais imediatas da "cadeia" neoplatônica; ela indubitavelmente se liga a ela como parte integrante do movimento platônico.


Nesta literatura encontramos a doutrina do espírito já bem desenvolvida, e isso tanto em seus aspectos espiritual quanto espirituoso.

É com este último somente, porém, que aqui nos ocupamos.

De um dos mais antigos tratados, "O Sermão de Ísis a Hórus" (15; iii. 2001), aprendemos que o espírito é, por assim dizer, da natureza de uma quintessência ou elemento unitário em contraposição aos elementos grosseiros do corpo físico.

A "mistura" do corpo denso "é uma união e uma mescla dos quatro elementos; e dessa mescla e união eleva-se um certo 'vapor', que é envolvido pela alma, mas circula dentro do corpo."

É o meio entre a alma e

As segundas referências são da minha obra Thrice-greatest Hermes, 3 vols., Londres, 1906.

Cf. Ex. xv. 2 (iii. G6): "E da união [literalmente respiração-conjunta] desses quatro nasce o espírito," o corpo grosseiro, e assim se diz que participa da natureza de ambos.


A exposição é apresentada, talvez inevitavelmente, em termos espaciais e imagens materiais.

Tanto o espírito quanto o corpo, deve-se notar, estão na alma, e não a alma no espírito.

Em outros lugares, no entanto, em 'A Chave',¹ a alma é mencionada como sendo veiculada no, ou sobre, o espírito.

Mas como se diz que a alma usa o espírito não como seu envelope, mas apenas "como se fosse" seu envelope, não há contradição real.

Somos ainda informados, na mesma passagem, que "o espírito, permeando [o corpo] por meio de veias e artérias e sangue, confere à criatura viva o movimento."

O escritor, no entanto, insiste que o sangue não é alma ou vida "como alguns pensam." O sangue é o veículo do espírito,² e é o espírito que condiciona a "criatura viva."

C. H. x. (xi.) 18, 17 (ii. 149, 152).

Cf. Vita Homeri (p. 341): "Pois Homero sabia que o sangue era o alimento e o sustento do espírito." Diógenes Laércio, portanto, parece estar confundindo termos quando (viii. 31, p. 518) atribui a Pitágoras a opinião "de que a alma é nutrida pelo sangue." É verdade que Porfírio também diz (De Ant. Nymph., p. 257, ed. Nauck) que "as almas em geração Assim, no 'Sermão Perfeito', vi. 3 (ii. 318), diz-se que "o espírito, do qual todos [os corpos animais] estão preenchidos, sendo entremeado com o restante [presumivelmente os quatro elementos], os faz viver."


Isso se baseia em um princípio geral estabelecido no mesmo tratado, xvi. (ii. 336) — a saber, que todas as coisas no cosmos são "vivificadas" pelo espírito, e que esse espírito unitário, quintessência ou 'coisa única', é como que um 'motor' ou 'máquina', i.e., um órgão, sujeito à vontade de Deus — e, portanto, no homem, à vontade do homem.

Além disso, esse mesmo espírito é o sensorium comum.

Assim, em Ex. xix. (ii. 81f.): "O sensível — o espírito — é aquilo que discerne as aparências."

É distribuído nos vários órgãos dos sentidos." Uma porção dele se torna "visão espirituosa", ou "espírito por meio do qual vemos", e assim para os demais sentidos.

deleite no sangue e semente úmida", acrescentando que "por meio do sangue e dos fluidos hemáticos é a procriação da carne"; mas o deleite não é nutrição.

Como disse Goethe, "o sangue é um fluido bastante peculiar", e vale notar nessa conexão que o vínculo de consanguinidade desempenha o papel principal tanto na adoração primitiva aos ancestrais quanto na maioria das 'comunicações espíritas' modernas.


Se esse espírito, no caso do homem, "é conduzido para cima pelo entendimento", então ele discerne os sensíveis — isto é, aparentemente, o que são chamadas realidades objetivas: "Mas se não é, ele apenas faz imagens para si mesmo", isto é, é entregue à fantasia ou imaginação (*phantasia* ou *to phantastikon*).

Aprendemos, no entanto, com o mito do aprisionamento das almas em corpos carnais como punição, que, quando assim encarnadas, elas perdem a visão direta que anteriormente desfrutavam, e seu sentido se torna turvo.

Elas não podem mais ver o céu e seus irmãos estelares em suas verdadeiras formas.

Elas se queixam de que seus corpos são agora "esferas aquosas", e seus órgãos de visão "janelas, não olhos" (K. K. 21; iii. 109).

Tudo isso pode ser considerado como reflexo dos dogmas platonizados da psicologia ou psico-fisiologia mística sincrética alexandrina, tingidos com noções egípcias e talvez persas, isto é, caldeu-mágicas.

A escola platônica posterior propriamente dita vangloriava-se de continuar a tradição direta de Orfeu, Pitágoras e Platão.¹ Mas o que

¹ Veja meu *Orpheus*, Londres, 1896.

podemos chamar de orfismo revivido ou pitagórico já representa, para a mais recente erudição, uma decidida influência 'oriental', isto é, provavelmente babilônico-persa.

E esse orfismo influenciou fortemente Platão também em seus mitos.

Deixando de lado o orfismo primitivo, no entanto, há algo do período posterior que possa nos ajudar em nossa presente investigação?

Se a visão gráfica do estado pós-morte, um rumor cativante do além que nos espera, transmitido ou redigido por Plutarco no final do primeiro século, em seu tratado *Sobre a Demora da Justiça Divina*,¹ e considerado por alguns como base da ideia geral do inferno de Dante e talvez do *purgatório*, puder ser tida como fundamentada nas doutrinas da mistagogia órfica neopitagórica, temos algo que nos serve ao propósito.

De todo modo, o eclético Plutarco, embora difícil de rotular, foi classificado por alguns como platônico ou mesmo neoplatônico e, portanto, pode legitimamente entrar em nosso âmbito de estudo.

¹ *De Sera Numinis Vindicta*; para uma tradução e comentário, ver *The Vision of Aridaeus*, 1907, na série 'Echoes from the Gnosis', Londres.


Embora a palavra 'espírito' não seja mencionada em parte alguma, a ideia está presente; pois os falecidos são descritos como envolvidos por uma "bolha semelhante a chama" ou envoltório.

Esses envoltórios são descritos de acordo com sua pureza ou impureza da seguinte forma:

"Alguns eram como a luz mais pura da lua cheia, emitindo uma cor lisa, contínua e uniforme.

Outros, por sua vez, eram bastante mosqueados — visões extraordinárias — sarapintados com manchas lívidas como víboras; e outros apresentavam leves arranhões" (xxii., p. 564D).

As descolorações e as paixões que lhes dão origem são descritas, e explica-se que "é na vida terrena que o vício da alma (sendo afetado pelas paixões e reagindo sobre o [? corpo-]espírito) produz essas descolorações; enquanto as purificações e correções aqui [isto é, no estado pós-morte] têm por objetivo a remoção dessas máculas, para que a alma [antes o espírito] possa tornar-se inteiramente semelhante à luz (*augoeides*) e de cor uniforme" (p. 565c).

Voltaremos agora às opiniões dos platônicos tardios propriamente ditos, e especialmente às opiniões de Plotino e de seu discípulo, editor e assíduo comentador, Porfírio, que geralmente são tidos como os filósofos mais sóbrios da escola, embora, na verdade, ultimamente seus sucessores também estejam sendo reconhecidos como possuidores de excelente aparato filosófico.


E, no entanto, estranhamente, nenhum dos dois era grego, pois Plotino era, com toda probabilidade, um egípcio, e Porfírio, inquestionavelmente, um sírio.

Embora a escola termine tecnicamente com Damáscio (também um sírio), o último ocupante da cátedra platônica, que se retirou para a corte do rei persa Cosroes, quando o imperador cristão Justiniano fechou as escolas pagãs de filosofia em 529, sua influência ainda sobreviveu; pois João Filopono, o último dos filósofos alexandrinos, que traremos a julgamento mais adiante, está saturado de suas visões.

Filopono floresceu em Alexandria na primeira metade do século VII e é renomado por sua erudição e seus elaborados comentários sobre as obras de Platão e Aristóteles.

Na agora geralmente desacreditada história da queima da Biblioteca de Alexandria por Amru, o general de Omar, diz-se que foi a João, o Laborioso, que a familiar pergunta sobre o Alcorão e o conteúdo da biblioteca de fama mundial foi feita.


Plotino sustenta que todas as almas devem ser separáveis dos corpos, com a única exceção da alma universal do corpo universal; pois todos os corpos estão em fluxo e são perecíveis, exceto o corpo uno de tudo, em sua totalidade, que é eterno.

O que então, com respeito às almas, ele pergunta (vi. 4, 16), é o significado da frase popular "ir ao Hades" ou "estar no Hades"?

Foi o platônico de Cambridge, o Deão Cudworth, em seu *Verdadeiro Sistema Intelectual do Universo* (1ª ed. 1678), quem primeiro, em anos posteriores, atraiu atenção simpática para a teoria dos corpos espirituosos e celestes segundo esses filósofos, e conquistou o elogio do mundo erudito por sua exposição.

Em 1733, no entanto, J. L. Mosheim criticou severamente a exposição de Cudworth (ver a tradução de J. Harrison das notas latinas de M., na edição de 1845 (Londres) da famosa obra de C., iii.

ff.). M. não se cansa de invectivar contra o que ele chama de "imaginações insanas" dos "Jovens Platonistas", a quem estigmatiza como "supersticiosos, frívolos, crédulos e fanáticos" (p. 307, n.), principalmente porque eles incorporaram o que hoje chamamos de noções de cultura primitiva em seu sistema abrangente.

Mas pode qualquer filosofia verdadeira da experiência humana omitir o que é tão elementar e fundamental? Esse mau hábito estabelecido por Mosheim tem geralmente prevalecido nos círculos acadêmicos até os dias atuais.


Que Hades seja tomado como significando o Invisível.

Não é a alma que vai a algum lugar; pois ela mesma não é movida, mas é antes a causa ou princípio do movimento.

Mas assim como dizemos que a alma está lá, naquele lugar onde está o corpo, assim também, quando ela está separada do corpo físico, mas ainda tem ligada a si a imagem sutil, pode-se dizer que ela vai para, ou está no que ele chama de "lugar inferior", onde está o espírito impuro.

Mesmo no caso de uma alma libertada pela filosofia de um corpo separado ou de qualquer tipo de encarnação, e assim permanecendo em pureza no estado inteligível, ou mundo espiritual propriamente dito no mais alto sentido do termo, a imagem ainda persiste por um certo tempo em Hades.

Esta é uma noção antiga concernente aos heróis, ou almas daimônicas, pensa Plotino (i. 1. 12); pois Homero (Od. xi. 602-5) "parece admitir esta doutrina no caso de Hércules, falando de sua imagem como estando em Hades, enquanto ele mesmo está entre os Deuses."

A imagem, ou eidolon, está intimamente con- nectada com a alma irracional, que é poeticamente dita ser a sombra projetada pelo brilho da alma racional sobre o corpo (i. 1. 2). A alma irracional também é dita ser a imagem da racional mergulhada na obscuridade da vida sensível (iv. 3. 27).


Em outro lugar (ii. 2. 2), falando de um certo elemento psíquico esférico ou semelhante a uma esfera, Plotino afirma que, enquanto o movimento próprio da vida é circular, como se vê mais claramente nos corpos celestes, o movimento de nossos corpos físicos é retilíneo.

Mas há também em nós um corpo circular ou esférico. Ele, no entanto, tornou-se terreno ou obscuro, e não é mais luminoso como no caso dos corpos celestes.

A natureza do movimento do espírito é provavelmente desta espécie.

O espírito é o elemento que se move circularmente em nós. É originalmente, por assim dizer, um corpo aéreo ou ígneo, a vestimenta interna ou o vínculo da alma antes de ela descer a um corpo terreno (iv. 3. 9, 15).

Esta visão do significado de 'ir ao Hades', ou 'estar em Hades', Porfírio também expõe em seu resumo da doutrina plotiniana.


Assim, ele nos diz que, da mesma forma que 'estar na terra' é, para a alma, não o seu mover-se sobre a terra, como fazem os corpos físicos, mas ter o controle de um corpo que se move sobre a terra, assim também 'estar em Hades' para a alma é quando ela tem ligada a si a administração de uma imagem ou espírito que tem sua existência no espaço, ou cuja natureza é estar em um lugar.

Essa imagem, no caso dos não purificados, é de natureza escura ou nublada.

Consequentemente, se Hades é o 'mundo inferior', e portanto um estado de existência obscuro comparado às esferas celestes, pode-se dizer que a alma vai para lá enquanto tiver tal imagem obscurecida ligada a si.

Por 'estar em Hades' entende-se então que a alma está no estado de sua 'natureza' (physis) invisível e obscurecida.

É devido à propensão da 'razão parcial' da alma para tal

Sent, ad Intelligibilici ducentes, xxix.

; p. 18f. (ed. Leipzig, 1907); P. está comentando En. iv. 3. 9, e tal corpo, devido ao seu hábito, ou à sua relação habitual com um certo corpo na terra, que uma certa forma ou tipo de fantasia ou imaginação é impressa no espírito após a morte, não tendo o próprio espírito forma especial.


Mas qual é o significado de ir 'sob a terra', ao mundo subterrâneo ou inferior?

Porfírio supõe que o espírito impuro pode ser tão pesado, ou aquoso, como ele o chama, que se pode dizer que vai ao mundo inferior.

Mas ele reitera que a essência ou vida ou consciência da própria alma não pode ser dita mudar de lugar ou estar em um lugar, mas

Cf. Porfírio,

Coment.

à Odisseia,

p. 130, 31 (ed. Schrader): "Pois para as almas, segundo o poeta [Homero], as imagens de suas experiências acima [na terra] continuam a aparecer como fantasmas abaixo também"; De Abstin.

p. 168, 7 (ed. Nauck): "As formas que caracterizam este espírito são moldadas em muitas formas"; Ad Gaur.

v. 1: "Os daimones fazem as formas dos fantasmas aparecerem no espírito aéreo, seja este espírito o deles próprios ou o de outrem." Os daimones, ou digamos 'espíritos' no sentido espírita, deve-se notar, podem ser bons ou maus; não são necessariamente maus como os demônios dos cristãos.

Deve-se lembrar que, segundo as noções órficas, que se afastaram das concepções primitivas babilônicas, semíticas e egípcias do Sheol e do Arnenti, o submundo propriamente dito era considerado o estado inferior do Tártaro.

As regiões superiores do Hades supunha-se que se estendiam da superfície da terra até a lua.

Essa melhoria devia-se à influência das doutrinas da religião astral ou sideral, somente que ela contrai os hábitos dos corpos cuja natureza é mudar de lugar e ocupar espaço.


Pois, assim como é a disposição da alma, ela obtém um corpo condicionado em hierarquia e propriedades.

Assim como a alma pode ser mantida na terra apenas por meio do invólucro terreno, também pode ser mantida no Hades apenas por seu apego à imagem ou ao espírito úmido.

Segundo a física antiga, os elementos descendentes são o terreno e o úmido (supondo-se que o úmido originalmente se estendia abaixo da terra), e os ascendentes, o aéreo e o ígneo.

A alma tem, portanto, o elemento úmido ou aquoso ligado a ela enquanto quiser associar-se a, ou tiver sua atenção fixa nas, coisas em geração.

A ideia de que o princípio úmido era o que condicionava toda gênese, geração, ou nascimento-e-morte, que ele, por assim dizer, constituía o oceano da vida animal e vegetal, o estado de fluxo perpétuo, ou eterno devir, era um dogma geral da escola.

De fato, parece ter sido uma noção predominante do conhecimento místico antigo em geral.


Assim, encontramos Porfírio, em outra obra¹, explicando o simbolismo egípcio dos barcos ou barcaças dos "daimones" como destinado a representar não corpos sólidos, mas os veículos nos quais eles "navegam sobre o úmido".

Isso se aplicava a todos os graus, desde a alma do deus-sol até todas as almas que descem à gênese.

E com relação a estas últimas, Porfírio cita os logoi de Heráclito: "Para as almas, tornar-se úmido é deleite ou morte", consistindo o deleite em sua queda na geração; e: "Nós vivemos a morte delas [das almas], e elas vivem a nossa morte."

Em outra passagem do mesmo tratado³, Porfírio nos diz que, segundo os estoicos, as almas que amam o corpo atraem a si um espírito úmido e o condensam como uma nuvem (pois o úmido, sendo condensado no ar, constitui uma nuvem). Que quando o espírito nas almas é

¹ De Ant. Nymph., x., onde cita como autoridade Numênio, o filósofo alexandrino pitagórico-platônico e estudioso do que hoje chamaríamos de religião comparada, que floresceu em meados do século II.

² Cp. Diels (2ª ed., Berlim, 1906), fr. 77; cp. fr. 36: "Para as almas, é morte tornar-se água," e fr. 62: "Imortais mortais, mortais imortais, vivendo uns a morte e morrendo a vida dos outros."

³ De Ant. Nymph., xi., p. 64, ed. Nauck.


condensado por uma superabundância do elemento úmido, eles se tornam visíveis.

De tais são as aparições de imagens dos falecidos que ocasionalmente se encontram; sendo o espírito, além disso, colorido e moldado pela fantasia, isto é, pela imaginação.

O restante dos filósofos neoplatônicos sustentava, mais ou menos, as mesmas opiniões gerais sobre a natureza do corpo-espírito em seu estado não purificado.

Houve, contudo, uma grande divergência de opiniões quanto a saber se a alma poderia ou não ser inteiramente separada deste corpo.

Alguns sustentavam que sim; outros contendiam que apenas as suas impurezas poderiam ser lançadas fora, como veremos quando tratarmos daquilo a que chamavam veículo luciforme ou radiante.

Que havia muitas opiniões diferentes entre as escolas filosóficas em geral, não apenas sobre as relações mais transcendentais da alma, mas também sobre a conexão inferior entre alma e corpo, pode ser visto em Filopono (9, 35f.; 10, 4f.),¹

¹ As referências são a *Philoponi in Aristotelis de Anima*, ed. M. Hayduck (Berlim, 1897), Comm. in Arist. Graecae. Acad. Litt. Beg. Ber. vol. xv. Infelizmente, não há tradução inglesa.

E cujo instrutivo comentário sobre o famoso tratado de Aristóteles *Sobre a Alma* podemos agora consultar.


Filopono estava em excelente posição para revisar todo o terreno; além disso, procurou reconciliar, ou fazer uma "sinfonia" de, Platão e Aristóteles.

Ele sustenta (10, 4f.) que a verdadeira doutrina desses dois grandes mestres é (12, 15): que toda alma é incorpórea; que, enquanto somente a alma racional é separável de todo corpo, e por essa razão não está sujeita à morte, a irracional é separável do corpo físico, mas inseparável do espírito — isto é, do corpo espirituoso — que persiste por certo tempo após sua partida do corpo grosseiro.

Quanto à alma vegetativa, ela tem sua existência apenas no corpo físico e perece juntamente com ele. Não há corpo-espírito nas plantas (17, 8f.).

Este último ponto é diretamente contraditado pela longa tradição da Alquimia, que concede "espíritos" não apenas às plantas, mas também aos metais.

Filopono mais adiante admite um "quê" de vida vegetativa no corpo-espírito animal.


A alma irracional persiste após a morte, tendo como seu veículo ou substrato o corpo espirituoso, que é composto dos quatro elementos, mas possui em si uma preponderância de ar, assim como o corpo terreno tem uma preponderância de terra (17, 20).¹

O corpo-espírito é o meio de existência no Hades, e também fornece uma base para os fantasmas dos falecidos.

Quanto aos castigos no Hades, eles não podem realmente purificar a alma; pois, sendo a alma automovida, deve purificar-se por seu próprio livre-arbítrio e deve, portanto, retornar à terra para esse fim.

Os castigos servem simplesmente para voltá-la a si mesma, fazendo-a arrepender-se, ou desapegar-se da simpatia com as coisas da geração (17, 25—18, 25).

Quanto aos meios inferiores de purificação e à razão dos fantasmas dos falecidos, Filopono tem o seguinte (19, 24ss.):

"Ora, eles dizem que o corpo-espírito também possui algo da vida vegetativa, pois ele

Esta visão difere um pouco da da escola trismegística (ver p. 51 acima).


também é nutrido — não, porém, da mesma maneira que este [corpo grosseiro], mas por meio de vapores, não por partes [isto é, por órgãos separados], mas todo ele através do todo [como um organismo único], por assim dizer, tal como uma esponja.

E assim aqueles que são sinceros favorecem uma dieta mais leve e seca, para impedir que ele se torne denso.

"Além disso, eles dizem que existem certos meios de purificação.

Assim como este [corpo grosseiro] é purificado com água, assim também aquele [corpo espirituoso] o é por purificações de vapores; pois ele é nutrido com certos vapores e purificado com outros.

"Dizem que ele não é provido de órgãos; mas todo ele, através de todo ele, é ativo como um sensor e apreende os objetos sensíveis.

"Por isso também Aristóteles diz, em sua Metafísica [p. 455a, 20], que propriamente o sentido é um, e o verdadeiro sensor é um, entendendo por sensor o espírito, no qual o poder sensorial como um todo, através do todo

A mesma razão é dada para o uso do famoso incenso egípcio Jtuphi por Plutarco, De I. et O., lxxix.

2, onde ele fala de seu "avivar [o fogo do] espírito inato com o corpo." [sensor], apreende os múltiplos objetos do sentido."


Mas, se não tem órgãos, como se pode dizer que é responsável por fantasmas que aparentemente têm órgãos e se manifestam ora sob a forma de homens, ora sob outras formas animais?

Em primeiro lugar, quando se torna denso por uma dieta pesada, é prontamente "moldado à forma do corpo que o circunda, tal como acontece com o gelo, que assume a forma dos recipientes em que é formado."

Mas isso não explica o fato de assumir formas diferentes.

A isso eles respondem: "é provável que, quando a alma deseja se manifestar, ela se molde [isto é, o corpo-espírito], colocando em movimento sua própria imaginação; ou mesmo que seja provável, com a ajuda da cooperação daimônica, que ela apareça e novamente se torne invisível, sendo condensada e rarefeita" — uma teoria que pode não ser desprovida de interesse para os espíritas modernos e para aqueles familiarizados com os fenômenos das sessões de 'materialização'; pois aqui a 'cooperação daimônica' poderia facilmente ser traduzida como *ajuda espiritual*.


Além disso, é estabelecido como dogma geral que o poder de sensação reside não no corpo físico, mas no espírito (161, 4). Por exemplo, não é o ouvido, nem mesmo a membrana ou o tímpano, que é o órgão sensorial da audição,¹ mas o espírito (353, 32).

Em suma, é o corpo-espírito que é o órgão sensorial unitário ou comum (433, 34).

Isso, diz Filopono, é a doutrina tanto de Aristóteles quanto dos platônicos.

Assim, ele nos informa (488, 25) que, segundo Aristóteles:

"O primeiro órgão sensorial, no qual reside o poder de sentir, é o espírito, o substrato da alma irracional; pois é nele que o sentido tem primeiramente seu ser.

Olhos, ouvidos e narinas são apenas órgãos dos sentidos; não vêm em primeiro lugar, pois a alma senciente não está neles.

Eles são os meios pelos quais a experiência sensível é referida ao espírito."

E novamente (239, 3), segundo Aristóteles:

Cf. 364, 15; e para o 'espírito visual', 161, 25; 336, 17; 20, 33, 37; 337, 6, 14 ss. Deve-se lembrar que a fisiologia antiga era aparentemente totalmente ignorante do sistema nervoso.

O problema para nós hoje está removido um estágio; é, no entanto, fundamentalmente o mesmo problema.

O CORPO ESPIRITUAL

"As potências de sensação estão estabelecidas no espírito, pois o todo, através de todo ele, tanto vê como ouve e é ativo nos demais sentidos.

E assim todos os sentidos estão nele, assim como nas plantas estão os poderes vegetativos.¹ . . . O próprio espírito não é organizado."

Os platônicos também declaram, ele nos diz (597, 23), que "a apreensão dos sensíveis não ocorre de modo algum através dos [órgãos físicos], uma vez que tanto em nós [isto é, no caso dos homens] o sentido comum, residente em um único espírito, percebe os objetos dos cinco sentidos, e a alma irracional [no caso dos animais] por meio de um único espírito apreende todos os sensíveis."

E assim, em geral, Filopono resume a doutrina da seguinte forma (481, 19 ss.):

"O sentido comum, que em si mesmo é incorpóreo, funciona no corpo que é o seu fundamento.

Este fundamento é o corpo espirituoso.

Assim, as várias ordens de fenômenos sensíveis, embora diferentes umas das outras, ocorrem no corpo espirituoso, ora

¹ Cf. 201, 31: "No espírito, porém, os poderes psíquicos estão dispostos, assim como os vegetativos nas árvores, sendo todos eles espalhados por todo o espírito." em uma porção, ora em outra dele. Subsequentemente, a própria potência [isto é, o sentido comum] discrimina as experiências sensíveis no espírito.


E assim mantemos a razão livre [do sentido], e não dizemos que diferentes formas ocorrem naquilo que não tem partes [sc. a alma racional], mas [que ocorrem] no maior [corpo], isto é, o espirituoso, em diferentes porções dele."

Sendo o corpo-espírito assim considerado o verdadeiro sensorium, também se pensava que ele fosse o meio para o que hoje se chama transferência de pensamento e telepatia, e também para "vozes interiores", tanto más quanto boas.

E assim, encontramos Psellus, em seu famoso tratado sobre os *daimones* — aqui significando entidades não humanas, bem como humanas desencarnadas — (p. 94 [p. 72]) sugerindo que a maneira pela qual as ordens inferiores desses invisíveis insinuam suas tentações nas almas dos homens é afetando imediatamente o espírito fantástico ou essência imaginal:

"Quando um homem se dirige a outro à distância, ele tem de falar mais alto, mas se estiver próximo, pode sussurrar em seu ouvido.

"Se, além disso, fosse possível para ele entrar em contato íntimo com o espírito de sua alma, ele não precisaria de fala articulada, mas tudo o que quisesse dizer alcançaria o ouvinte por um caminho silencioso.


"Dizem que este é também o caminho das almas ao deixarem o corpo; pois elas também se comunicam umas com as outras sem som."

Dificilmente é necessário apontar que essa comunicação mais imediata de mente com mente é uma persuasão comum, desde os dias de Swedenborg até o presente, em todos os rumores modernos sobre o além próximo.

Não apenas o delírio, diz-nos Filopono (164), mas também o frequente desarranjo e embotamento do entendimento quando um homem está de posse de seus sentidos normais, supõe-se que sejam devidos a mudanças nesse espírito, quando, segundo Aristóteles (418b, 24), "o corpo espirituoso ou sofre uma certa decomposição ou, por estar fora de simetria, perturba e dificulta o entendimento."

Assim também com relação à memória, Filopono explica (158, 7) que, embora o movimento da memória possa ser dito como tendo início na alma, "não queremos dizer que a alma se lembra por si mesma; mas que, assim como no caso dos sentidos dizemos que o movimento que parte dos objetos sensíveis alcança aquilo em que reside o poder discriminativo e perceptivo — a saber, o espírito — assim também no caso da memória dizemos que é a partir do espírito no qual a alma está [veiculada] que se dá o início do movimento da memória."


Que a psicologia acadêmica se digne a considerar seriamente a hipótese do 'corpo-espírito' sob qualquer forma ou feição não parece, por enquanto, muito provável.

A pesquisa psíquica, no entanto, parece a cada dia ser cada vez mais impelida nessa direção.

Naturalmente, o conhecimento vastamente maior de fisiologia e biologia que agora possuímos deve alterar consideravelmente a antiga doutrina em muitos aspectos; mas a noção principal, em sua forma mais simples, ajustou-se tão bem à experiência ingênua da humanidade por tantas eras, que ainda pode, em alguns aspectos, merecer o escrutínio de uma investigação imparcial.

O CORPO RADIANTE.

EMBORA o termo 'Augoeides' tenha sido popularizado por Bulwer Lytton, a maioria dos leitores do romancista não sabe mais sobre a doutrina mística a seu respeito do que possam ter colhido do algo confuso 'Solilóquio de Zanoni':

"Alma minha, a luminosa, a Augoeides, por que desces de tua esfera — por que, do eterno, estelar e impassível sereno, recuas para as brumas, o escuro sarcófago? Quanto tempo, ensinada com demasiada austeridade de que a companhia das coisas que morrem traz consigo apenas tristeza em sua doçura, permaneceste contente com tua majestosa solidão!"

A isso o autor, na edição de 1853, acrescentou uma nota, contendo um parágrafo

Zanoni, bk. ii., ch. 4 (1ª ed., 1845). Zanoni foi desenvolvido a partir de um esboço cru e floridamente romântico chamado 'Zicci', um folhetim contribuído para The Monthly Chronicle, em 1838. O 'solilóquio' não é encontrado em 'Zicci', ch. iv.


em grego, do qual tanto a referência quanto a tradução são errôneas.

A passagem é de Marco Aurélio (xi. 12), e diz o seguinte:

"A esfera da alma é radiante (augoeides)¹ quando não está estendida para qualquer [objeto], nem contraída para dentro, nem convoluta,² nem colapsa, mas quando é feita para brilhar com [essa] luz pela qual vê a verdade — a [verdade] de todas as coisas, e a [verdade] em si mesma."

Vejamos então se, com um pouco de diligência, um pouco mais de luz pode ser lançada sobre o assunto.

No grego clássico, *augoeides* é um adjetivo que significa "possuidor de uma forma de *auge*" — isto é, de uma forma de esplendor, brilho, fulgor, radiância; portanto, brilhante, resplandecente, radiante, semelhante a raio, luciforme, glorioso, etc.

Esta é uma leitura questionável, embora possa ter alguma probabilidade a partir do parágrafo conclusivo do contexto; os textos mais recentes leem *autoeides*, isto é, "semelhante a si mesmo, uniforme, autoconstituído". (Ver D. Imp. M. Ant. Com. Libri XXII., rec. I. Stich, Leipzig, 1903, p. 147.)

A leitura *o-Treipu-cu* para *crTm'pTcu*; isso dá a ideia de enrolamento, espiral ou convolução, de ovoide em comparação com a esfera perfeita.

O CORPO RADIANTE

Até aqui o dicionário.

Mas o que dizer do *augoeides* como o corpo radiante, ou veículo glorioso ou vestimenta da alma?

Já discutimos em alguma extensão as ideias dos Platonistas Posteriores, e de seus antecessores e sucessores imediatos, sobre a natureza do veículo espirituoso, ou corpo espiritual, ou espírito (*6 pneilma* ou *to sdma pneumatikon*), e podemos, portanto, prosseguir, sem mais introdução, para tratar dessa essência primordial ou substância de todos os corpos, e de toda corporificação, à qual esses filósofos mais comumente dão o nome de *augoeides*.

A noção fundamental foi muito provavelmente adotada pela filosofia grega a partir do Orfismo — isto é, presumivelmente, da influência das antigas doutrinas místicas orientais da Ásia Menor ou da Ásia Anterior sobre o pensamento helênico.

Agora, a linhagem de sua "teologia" foi traçada pelos próprios platonistas, de Orfeu a Pitágoras e Platão.

Voltemo-nos então, primeiro, para o mais antigo e o mais recente da Escola da Academia — para o próprio Platão e para Damáscio — e ouçamos o que eles têm a dizer sobre este veículo sensível de pureza e verdade.


Naquela passagem magnífica do *Fedro* (250c), na qual ele fala da Visão da Beleza Celestial, Platão discorre sobre a memória filosófica ou reminiscência daquele estado em que as almas dos homens ainda não haviam caído na geração, e continua:

Houve um tempo em que podiam contemplar a Beleza em todo o seu esplendor, quando, juntamente com o resto da Bem-aventurada Companhia — nós [filósofos] na esteira de Zeus, e outras [fileiras de almas] na esteira de algum outro dos Deuses — tanto contemplavam o espetáculo beatífico e a [divina] visão, quanto eram iniciados naquele mistério, que verdadeiramente pode ser chamado o mais santo de todos, no qual nos regozijávamos em êxtase místico.

"Pois então nós mesmos ainda estávamos no estado de inteireza e inconscientes dos males que nos aguardavam no tempo vindouro — não apenas sendo feitos misticamente conscientes¹ das [divinas] formas,² em inteireza, ainda que em

— indicando o grau inferior da míesis, com os olhos fechados ou velados.

Plidnnata, i.e., as Ideias.


singularidade, vazios de todo movimento, porém plenos de bem-aventurança; mas também, olho a olho, contemplando-os³ em radiância (auge) de pureza.

"Pois éramos [então] puros [nós mesmos] e ainda não afundados neste 'túmulo' (sema), que agora carregamos conosco e chamamos de 'corpo' (soma), presos [a ele] como a ostra [à sua concha]."

Para passar da grandiosa intuição do Fundador da escola ao último ocupante da cátedra da Academia, Damáscio, que foi expulso da Cadeira em 529 por Justiniano.

Em seu Comentário (§ 414) sobre o Parmênides de Platão, Damáscio escreve sobre o veículo radiante da seguinte forma:

"No céu, de fato, nossa [porção] radiante (augo-eides) é preenchida com a radiância celestial (auge) — uma glória que flui através de suas profundezas e lhe confere uma força divina.

"Mas em estados inferiores, perdendo esta [radi-

— significando o grau superior da epopteia, com os olhos abertos ou desvelados.

a A tradução de Jowett (i. 456) perde quase todos os pontos técnicos.

Diremos que isso se deve à sua excessiva ansiedade em 'modernizar' Platão para fins literários?


ância], ela se suja, por assim dizer, e torna-se cada vez mais escura e mais material.

"Torna-se negligente e afunda em direção à terra; contudo, em sua essência, permanece a mesma em número [i.e., uma unidade]."

"Assim também com a nossa própria alma, quando ela se esforça para ascender até a Mente e Deus, então a sua essência [sc. o augoeides] se enche plenamente de luz gnóstica divina, da qual anteriormente [sc. na encarnação] não possuía, senão teria sido sempre divina."

Damascius também diz em outra passagem² que Isidoro, que foi amigo de Proclo e Marino, e marido de Hipátia, e que ocupou a cátedra da escola por um breve período, havia declarado, com base na autoridade de algum outro filósofo, que não podemos mais identificar devido à perda do contexto, que:

"A alma possui um certo veículo radiante

Ruelle (C. A.), Damascii Successoris Dubitationes et Solutiones de Primis Principiis in Platonis Parmenidem (Paris, 1889), ii. 270. Há uma tradução francesa de A. E. Chaignet (Paris, 1908, 3 vols.); cp. iii. 147.

Em sua Vida de Isidoro, que está perdida.

Devemos a citação ao Léxico de Suidas, ed. Bernhardy (Halle, 1853), 1. 850 f.; ed. Bekker (Berlim, 1854), p. 194.


(augoeides ochema), como é chamado,¹ estrelar (astroeides) e eterno.

E este [veículo] está seguramente encerrado neste [grosseiro] corpo, segundo alguns dentro da cabeça, [e] segundo outros dentro do ombro direito — uma afirmação que ninguém mais parece ter feito."

É duvidoso se a última cláusula se deve a Damascius ou a Suidas.

Em todo caso, refere-se unicamente à estranha afirmação sobre o 'ombro direito'.

Talvez então não valha a pena, neste contexto, lembrar-nos de um certo místico 'cordão de prata',² ou ligação psíquica, que é variadamente 'visto' e mencionado. Este é suposto por alguns, figurativamente, partir de entre as omoplatas; também é imaginado desenrolar-se como que de um ponto ou centro, e contrair-se novamente em um ponto, quando

Como, por exemplo, no poema dos Oráculos Caldeus, "o veículo sutil (lepton ochema) da alma", citado por Hierocles em seu comentário sobre os Versos Áureos de Pitágoras, xxvi. 67-69.

A referência ao 'cordão de prata' indubitavelmente lembrará ao leitor a frase na magnífica, mas extremamente enigmática, explosão final de Coélet (Eclesiastes xii. 6). Mas o tratamento de toda a passagem, xii. 1-8, seria uma história longa demais para esta ocasião.

Se o veículo sutil deixa e retorna ao corpo em certas experiências místicas. O fenômeno é descrito de maneiras muito variadas, e o cordão tem numerosos pontos de fixação, segundo outros.

O *augoeides*, contudo, como vemos, era pensado mais comumente como centrado, por assim dizer, como uma centelha de luz, na cabeça — isto é, seu único ponto de contato com o corpo físico era imaginado como estando na cabeça — enquanto o corpo espirituoso, como vimos em nosso último ensaio, era pensado como permeando todo o corpo grosseiro e o circundando.

Podemos agora nos voltar para duas passagens de natureza mais detalhada, extraídas das obras de Porfírio (m. 305 d.C.) e de Proclo (m. 485 d.C.). Em suas *Sententiae*, que são praticamente um resumo da doutrina plotiniana, falando da alma, Porfírio nos diz que:

"Quando está em condição mais pura, tem consigo, como afim, o corpo mais próximo do estado imaterial — a saber, o corpo etéreo (*aithérion*)."

"Mas quando procede da razão (*logos*) para a projeção da imaginação (*phantasia*), tem consigo, como afim, o corpo semelhante ao sol (*helioeides*)."

"Quando, além disso, torna-se efeminada e se apaixona pela forma, tem consigo o corpo semelhante à lua (*selenoeides*)."

"E [finalmente] quando cai nos corpos — [o que faz] sempre que entra em estado amorfo — compostos de exalações úmidas, sobrevêm-lhe completa ignorância da realidade, obscurecimento e infantilidade..."

"Quando, porém, tenta separar-se dessa natureza, torna-se uma radiância seca (*augé*), sem sombra e sem nuvem."

"Pois a umidade forma nuvem no ar,¹ enquanto a secura transforma o vapor em radiância seca (*augé*)."*

Com isso podemos comparar a seguinte passagem do *Comentário sobre o Timeu de Platão*, de Proclo:

"O homem é um pequeno mundo (microcosmo). Pois, assim como o universo (to pan), ele possui tanto mente quanto razão (noûs e logos),

Cf. Porf. De Ant. Nymp. p. 64, 16 (Nauck): "Pois a umidade no ar, sendo densificada, produz nuvem."

J Porfírio, Sententiae ad Intelligibilia Ducentes, xxix.; p. 14 f., ed. Mommert (Leipzig, 1907), tanto um corpo divino quanto mortal.


Ele também é dividido de acordo com o universo.

"É por essa razão, você sabe, que alguns costumam dizer que seu [princípio] gnóstico (to noeron) corresponde à natureza das estrelas fixas.

"Sua razão [corresponde] em seu aspecto contemplativo a Saturno, e em seu aspecto social a Júpiter.

"Quanto à sua [parte] irracional, — a [natureza] passional [corresponde] a Marte, a eloquente a Mercúrio, a apetitiva a Vênus, a sensitiva ao Sol, e a vegetativa à Lua.

"Além disso, o veículo radiante (augoeides ochema) [corresponde] ao céu, e este [invólucro] mortal [corresponde] à [região] sublunar."

Nestas duas passagens temos dois esquemas diferentes de ordenar a corporificação psíquica e as atividades do homem, o mundo menor, em correspondência com os componentes astrais do mundo maior.

Porfírio segue a antiga ordenação de

Procli, Commentarius in Platonis Timaeum, p. 384.*, B, ed. Schneider (Vratislaviae, 1847), p. 848, antiga tradição babilônica, onde o Sol e a Lua sucedem ao espaço etéreo puro e precedem os 'planetas.' Proclo usa a linguagem dos astrólogos neo-babilônicos posteriores, e isso também de forma helenizada ou filosofizada.


Ora, a tendência geral das pesquisas mais recentes justifica-nos a atribuir a introdução da ideia do augoeides na religião-filosofia grega à antiga mistagogia órfica mesclada com o pitagorismo.

De fato, como é bem sabido e como dissemos antes, os próprios platônicos invariavelmente afirmavam que as fontes de sua 'teologia' remontavam, através de Platão e Pitágoras, ao próprio Orfeu.

É, portanto, de interesse ver o que Hierocles, o filósofo neoplatônico de Alexandria, que floresceu em meados do século V, tem a nos dizer sobre esse corpo radiante, em seu Comentário sobre os Versos de Ouro, que continha os chamados "símbolos" da disciplina pitagórica.

Esses "símbolos" são ditos enigmáticos ou preceitos alegóricos que visam verdades morais.

Eles são tecnicamente conhecidos como *akoismata* ou "coisas ouvidas". A opinião mais recente, a do Prof.


Buruet, quer que a maioria deles seja "tabus de um tipo totalmente primitivo".

Hierocles nos diz, praticamente, que o objetivo de todos os graus purificatórios desse famoso método de disciplina não era outro senão a restauração dessa corporificação quintessencial ao seu estado original.

"O fim do método dos pitagóricos era que eles se tornassem providos de asas [para elevar-se] à recepção das bênçãos divinas, a fim de que, quando o dia da morte chegar, os Atletas nos Jogos da Filosofia [isto é, do Amor à Sabedoria], deixando o corpo mortal na terra, e despojando-se de sua natureza [sc. o corpo espirituoso], possam estar desimpedidos para a jornada celestial."

E assim também, comentando, no § xxvi., sobre os versos 67-69, ele nos diz:

"Desses versos, qualquer um de nós que não esteja

Vide art.

'Pitágoras e o Pitagorismo,' no último volume publicado da *Enciclopédia de Religião e Ética* de Hastings.

a Ed. Needham (Cambridge, 1709), p. 227.


atento aos conselhos pitagóricos, deve aprender que, juntamente com a disciplina (*askesis*) da virtude e a recuperação da verdade, ele também deve ser diligente na purificação de seu corpo radiante (*augoeides*), que os Oráculos [Caldeus] também chamam de veículo sutil da alma."

E isso ele repete um pouco mais adiante, da seguinte forma:

"Assim como, então, é necessário adornar (*kosmesai*) a alma com ciência (*episteme*) e virtude, para que ela possa acompanhar aqueles que são eternamente sábios e virtuosos, também devemos tornar o nosso [corpo] radiante (*augoeides*) puro e livre de matéria [grosseira], a fim de que ele possa sustentar a comunhão com os corpos etéreos."

Dos trechos acima, podemos nos permitir deduzir que os principais graus dessa disciplina espiritual eram: pureza, virtude e verdade.

Podemos agora concluir esta parte de nosso ensaio com algumas citações apropriadas de

Needham, p. 214; Mullach (Paris, 1860), p. 478b.

Isto é, as estrelas e corpos dos Deuses; Needham, p. 222, Mullach, p. 481b.


Filopono, que viveu em Alexandria na primeira metade do século VII, e que estava, como vimos em nosso último esboço, em uma posição muito favorável para resumir as doutrinas da escola platônica.

A principal passagem de Filopono sobre o *augoeides* é a seguinte:

"Há, além disso, para além deste [corpo espiritual], outro tipo de corpo, que está para sempre ligado [à alma], de natureza celestial, e por essa razão eterno, ao qual chamam radiante (*augoeides*) ou estelar (*astroeides*).

"Pois, como [a alma] é um ser da ordem cósmica, é absolutamente necessário que ela tenha uma morada ou porção do cosmos na qual habitar.

"E se [a alma] está em estado de movimento perpétuo, e é necessário que ela esteja para sempre em atividade, forçoso é que ela tenha sempre ligado [a si] algum corpo ou outro que ela mantém eternamente vivo.

"Por essas razões, portanto, dizem que ela mantém para sempre o seu [corpo] radiante (*augoeides*), que é de natureza eterna."

*Philoponi in Aristotelis de Anima*, ed. Hayduck (Berlim, 1897), 18, 26 ss.


Falando desse 'corpo' celestial do ponto de vista macrocósmico, Filopono nos diz que, segundo os *Platonici*, "a matéria dos [corpos] celestes" não é dos quatro elementos, mas "há outro tipo de corpo — o quinto" elemento, ou quinta-essência, e sua forma (*eidos*) é esférica.

Em seguida, ao tratá-la do ponto de vista microcósmico, ele escreve:

"Além disso, é necessário mostrar que a alma racional tem a essência [ou substância, ousia] de todo corpo a ela ligado; enquanto as outras [almas] têm sua existência em um [certa ordem de] corpo — a saber, a [alma] irracional no espírito [ou corpo espirituoso], e a vegetativa neste [corpo grosseiro]" (15, 19).

Finalmente, ao comentar o De An. ii. 7 de Aristóteles, Filopono nos diz que, segundo Aristóteles:

"O corpo eterno, sublime [e] participa da transparência; e ele o chama de efluxo (chyma) das esferas, pois todos

76. 56, 3; cp. 88, 12; 188, 6; 21, 22, e também 450, 29, onde é chamado de 'etéreo', e os quatro outros de 'corpos simples'.


[eles] são transparentes" (324, 5).¹ Pertence ao 'cristalino'.

Embora o dogma da inseparabilidade da alma de sua substância essencial ou veículo (o augoeides) fosse a crença geral da escola platônica — pois sem este último, como eles sustentavam,² a alma não poderia continuar em atividade ou atualidade — havia também uma doutrina puramente absolutista de separabilidade completa, que Aristóteles tentou impor ao próprio mestre, como dedução de uma afirmação no Timeu.

Isto é exposto por Filopono da seguinte forma:

"Ora, na visão de Platão, é melhor para a alma estar sem corpo [de qualquer tipo]. Pois a vida no corpo é cheia de labuta para ela.

"Ele acreditava, além disso, que o cosmos nunca será dissolvido.

E assim a alma do universo estará em um estado menos afortunado do que, e não em igualdade com, as nossas almas; na medida em que elas serão, em algum momento, libertas de seu corpo.

Enquanto a [alma universal

Esta é a noção de 'corpo de luz' astral.

Alguns pensam que o nome 'Al-ehyruy' é derivado de chyma, sendo 'al' obviamente o artigo definido árabe.

A alquimia reapareceu pela primeira vez no Ocidente através de traduções latinas das versões árabes de originais gregos.

Veja a primeira citação de P. (18, 26 f.) acima.


alma] tem de estar para sempre entrelaçada com o corpo [universal]."

"De qualquer forma, Aristóteles conclui com fineza que, se realmente, como o Titruzus parece dizer, a essência da alma [do mundo] está entrelaçada com o corpo [do mundo],

"Mas [pelo contrário], assim como a alma [humana], quando obtém o domínio sobre o corpo [físico], faz com que este a siga, e não segue ela mesma os movimentos do corpo, assim, a fortiori, quando o corpo celeste [do universo] está livre de toda perturbação mortal e é movido unicamente pela vontade da alma [do mundo], nenhuma perturbação resulta para a alma a partir dele.

"E este é também o caso com a nossa própria alma e seu corpo radiante (augoeides)" (137, 27, segg.).

O restante desta investigação será dedicado à consideração do que Sinésio tem a nos dizer sobre o augoeides.

Sinésio (365-430? d.C.) foi um neoplatônico e, por muitos anos, correspondente de Hipátia. De fato, ele enviou seu tratado Sobre Visões, do qual as seguintes citações são extraídas, à "filósofa" para sua aprovação.


Este tratado foi escrito por volta de 404 d.C., antes de Sinésio se tornar cristão.

Posteriormente, cerca de vinte e três anos depois, ocupou um bispado por alguns três anos antes de sua morte.

Como o que Sinésio tem a nos dizer é a declaração mais detalhada sobre o assunto que conheço, atrevo-me a anexar uma tradução cuidadosa e completa que pode ser tanto mais aceitável quanto não existe versão em inglês.

"7. (135D.) Se ver Deus com os próprios olhos [na natureza sensível] é uma experiência feliz, a compreensão [dele] por meio da imaginação (phantasia) pertence a uma ordem mais elevada de intuição.

A única versão que eu conhecia quando fiz a seguinte tradução, em 1910, era a tradução totalmente sem valor, ou antes paráfrase, de H. Druon (Paris, 1878), que consistentemente perde todos os pontos característicos.

Eu estava então sob a impressão de que nada em termos de tradução existia em inglês, mas posteriormente deparei-me com o resumo condensado de W. S. Crawford, pp. 473 e segs., em seu instrutivo volume Synesius the Hellene (Londres, 1901). Não é, contudo, de modo algum uma tradução e um guia muito imperfeito como resumo.

O texto utilizado é a edição de I. G. Krabinger das Homilias e Fragmentos (Landshut, 1850), pp. 323 e seguintes.


"Pois este [poder de imaginação] é o [único] sentido de [todos os sentidos diferenciados], visto que o espírito (pneuma), pelo qual a imaginação é posta em ação, é o mais geral sensorium e o primeiro corpo da alma.

"Ele tem seu assento no lugar mais íntimo e domina a criatura viva, (136A.) como que de uma cidadela.

Pois ao redor dele a natureza construiu toda a economia da cabeça.

"Ora, a audição e a visão não são sentidos, mas órgãos do sentido, servos do [sentido] comum, como que porteiros, que notificam à sua senhora os objetos sensíveis externos, pelos quais os órgãos dos sentidos voltados para fora têm suas portas batidas.

"Enquanto ela, em todas as suas porções, é sentido simples.

Pois ela ouve com a totalidade do espírito [sc. o sensorium comum], e vê com a totalidade dele; e assim faz para o restante dos sentidos.

"É ela quem distribui os poderes [do sentido] entre os vários órgãos [dos sentidos].

E eles cada um procedem do animal [i.e. o espírito]; e são, por assim dizer, espécies de raios, emitidos de um centro e convergindo para ele, sendo todos um em relação à sua raiz comum, mas muitos em sua processão.


"Assim, o sentido, ao proceder através dos órgãos projetados, é de natureza mais animal.

Na verdade, não é sentido antes de chegar à sua fonte.

O sentido imediato é mais divino e mais próximo da alma.

"E assim, que ninguém cujo espírito imaginativo (pneuma phantastikon) esteja doente espere visões claras e não confusas.

"Ora, qual seja a sua doença, tanto por quais coisas é tornado turvo e denso, quanto por quais é limpo e purgado e retorna ao seu estado natural, deveis aprender da filosofia mística,¹ pela qual também, depois de purificado por ritos de aperfeiçoamento (teletai), torna-se possuído por Deus.

"Antes, porém, que o [corpo de] imaginação possa receber a Deus, as influxões [do sentido devem] fugir para fora dele.

"Mas aquele que o mantém puro, vivendo uma vida conforme à natureza, tem-no sempre em

Sc. Os Oráculos Caldeus, prontidão, para ser o mais extenso sensorium comum, [mesmo] nesta vida.


"O Espírito tão purificado é sensível às disposições da alma, e não é em si mesmo [a elas] insensível, como é o invólucro casca [sc. o corpo grosseiro]. (137A.)

"Este último, de fato, tem sempre uma natureza antagônica às disposições superiores da alma; ao passo que seu veículo primal e eterno é sutilizado e eterealizado quando [a alma] é tornada virtuosa.

Mas quando é tornada viciosa, seu veículo torna-se denso e terreno.

"Pois este espírito é precisamente a terra fronteiriça entre a irracionalidade e a razão, entre o corpo e o incorpóreo.

É a fronteira comum de ambos, e por seu intermédio as coisas divinas são unidas às coisas mais baixas.

"Portanto, é difícil que sua natureza seja compreendida pela filosofia [sozinha] —

"8. (137B.) Pois ele recorre ao que lhe convém, de ambos os extremos, como de vizinhos, e imagina em uma única natureza coisas que estão em polos opostos.

So. filosofia como distinta da 'filosofia mística.' "Quanto à extensão dessa essência imaginativa, a natureza a derramou em muitas divisões do ser.


De fato, ela desce até mesmo às criaturas irracionais, a fim de melhor se estender.

"Além disso, todos os gêneros de daimones são supridos com sua substância por este modo de vida [ou animal]. Pois durante toda a sua existência eles são da natureza das imagens e assumem as aparências dos acontecimentos.

"Quanto ao homem, ele é consciente de muitas coisas por meio desta [essência] mesmo quando está por si só, e de mais quando há outra [? um daimon ou espírito] com ela.

"Pois [as ordens de daimones] fazem os pensamentos terem sempre alguma mistura de imaginação, exceto talvez se um homem, em um lampejo, estabeleça contato imaterial com uma ideia.

"Mas a transcendência da imaginação é tão difícil quanto é beatífica.

"Pois 'mente e sabedoria', diz [Platão,

Esta é uma declaração notável e altamente sugestiva, e poderia bem ser usada como hipótese de trabalho por aqueles envolvidos em pesquisa psíquica moderna— Filebo.


59o], são amados por aquele a quem quer que cheguem, mesmo na 'velhice', querendo [com isso] dizer o poder que transcende a imaginação.

"Pois a vida que é retratada é certamente da imaginação ou de uma mente que recorre à imaginação.

"9. (137D.) Em todo caso, este espírito psíquico, que os bem-aventurados¹ chamam também de 'alma espirituosa', torna-se tanto um deus, quanto um daimon capaz de assumir qualquer forma, e uma imagem [ou sombra], na qual, por último, a alma realiza suas correções.

"Pois não apenas os Oráculos estão de acordo sobre isso, comparando o modo de vida da alma no estado posterior [de correção] aos acontecimentos imagéticos no sonho, mas também a filosofia conclui que as primeiras vidas [na terra] são preparações para a segunda [no estado posterior].

"É, além disso, o hábito mais elevado da mente nas almas que ilumina [o espírito]

Referindo-se aos 'iniciados' da tradição preservada no poema helenístico conhecido como Oráculos Caldaicos.

O escolio de Nicéforo (N. Gregórias, Histórias Bizantinas, Livros XXXVII., Migne, Pat. Gr., tom. cxlix., col. 569) erroneamente o glosa como 'os escritores sagrados entre os egípcios'.


e remove as manchas do [hábito] inferior.

"(138A.) E assim, por impulsos naturais, ou se eleva ao alto devido ao seu calor e secura — e isso, naturalmente, é o 'alado' [de Platão]¹ da alma; além disso, descobrimos que a 'alma sábia, seca radiação (auge)'² de Heráclito chega exatamente à mesma coisa.

"Ou, tornando-se denso e úmido, afunda nas profundezas da terra por tendência natural, espreitando [ali], e até mesmo empurrado para o estado subterrâneo.

"Pois esta região é muito adequada para espíritos úmidos.

"A vida neste estado é miserável e penal.

Contudo, é possível mesmo [para tal espírito], quando tiver sido purificado pelo tempo e pelo esforço e por outras vidas, elevar-se.

Pois, tornando-se uma coisa de vida dupla, percorre um curso duplo, e acompanha em parte as [regiões] inferiores, e em parte as superiores.

"É este [espírito] que a primeira alma, quando desce, recebe emprestado das esferas, e, embarcando nele, como

Fedro.

246D. 2 Fr. 118, Diels (Berlim, 1906). 3 Cp. Fédon 81c.


num barco, entra em contato com o mundo corpóreo.

“Sobre isso segue-se uma luta, ou para levá-lo [o espírito] consigo para o alto, ou talvez até para não mais continuar com ele. Este último, porém, é um caso raro.

“No entanto, pode ser compelido a deixá-lo ir, se ele não quiser seguir.

Pois não é lícito ser infiel uma vez que os ritos iniciáticos já foram conhecidos.

“Seria de fato uma [triste] desgraça para as almas retornar [às alturas] sem restituir o que não lhes pertence — deixando para trás, no entorno da terra [em vez de nas esferas superiores], o que tomaram emprestado em seu caminho de descida.

“Contudo, isso pode acontecer no caso de uma ou duas [almas] como uma graça da iniciação perfeita (telete), sim, de Deus.

“Mas o estado natural [das coisas] é que, quando a alma é uma vez enxertada no [espírito], ou puxam juntos, ou um puxa sobre o outro ou é puxado sobre pelo outro.

“Mas em qualquer caso estão unidos até o retorno [da alma] ao estado de onde veio.


“E assim, quando [o espírito] é sobrecarregado pelo vício, arrasta consigo para baixo aquela alma que permite que ele seja assim sobrecarregado.

“E este é o aviso que os Oráculos dão à semente gnóstica em nós:

“‘Vê que não te inclines para baixo, para o mundo dos raios sombrios; sob o qual está sempre estendido o abismo, desprovido de forma, onde não há luz para ver, envolto em negra escuridão, conspurcador, que se alegra nas imagens (eidola), vazio de todo entendimento.’

“Pois como pode uma vida infatuada, vazia de todo entendimento, ser algo bom para a mente? Ao passo que para a imagem esta região inferior é adequada, devido à composição de seu espírito ser então de natureza semelhante.

Pois ‘o semelhante ama o semelhante’.

“10. (138D.) Se, porém, de seu acoplamento, os dois se tornarem um, então a mente também seria mergulhada no deleite do prazer.

“E, de fato, este seria o mais

Usando o texto de Kroll, p. 61; 3p. meus Oráculos Caldaicos (Londres, 1908), ii. 86. 8 Um provérbio platônico; cp. Simp.

195s, Ly«.214B, Georg.

51GB.


extremo dos males — não estar consciente da presença do mal.

Pois esta é a condição daqueles que nem sequer tentam mais se elevar — (139A) tal como um tumor endurecido, que não causa dor, nem lembra de buscar uma cura.

" E por esta razão, o arrependimento (metanoia)¹ é um meio de elevação.

Pois aquele que sente impaciência com as circunstâncias em que se encontra, concebe meios de escapar.

" Agora, o principal na purificação é a vontade.

Pois então tanto as ações quanto as palavras dão uma ajuda.

Mas quando a vontade está ausente, toda a disciplina purificatória da iniciação fica sem alma, sendo privada de sua principal característica.

" E por esta razão, tanto nesta vida quanto na vida após a morte, os acessos [de sofrimento] prestam o maior e melhor serviço às ordens da existência, introduzindo a dor e purgando a alma da alegria infatuada.

" E [assim] o que erroneamente se chama de infortúnios contribui em grande parte para romper o hábito que temos pelas coisas daqui.

Com isso, como vemos na sequência, os filósofos queriam dizer uma mudança de vontade, a conversão do homem inteiro.


" Não, a Divina Providência é revelada àqueles possuídos de Mente por esses [próprios acontecimentos], que fazem com que as pessoas que não são possuídas [de Mente] não acreditem nela; pois não é possível para a alma jamais desviar o rosto da matéria se ela não entrar em colisão com algum mal nas coisas daqui.

" Portanto, devemos considerar os sucessos de que tanto se fala como uma armadilha armada para as almas pelos supervisores das coisas inferiores.

" E assim deixo a outros a pretensão de que possa haver uma poção de esquecimento [para as almas] em sua partida [do corpo físico].

" É antes quando a alma entra nesta vida que uma poção de esquecimento lhe é dada — a bebida doce e entorpecente daqui de baixo.

" Pois, descendo à sua primeira vida como trabalhadora livre, em vez de assim trabalhar, ela se voluntaria para a escravidão.

" Ou seja, ela tinha que cumprir um certo serviço à natureza do mundo, de acordo com as leis impostas pelo Destino (Adrasteia).


"Mas, enfeitiçada pelos dons da matéria, sua condição se assemelha à de homens livres que se alugaram por contrato por um tempo — que, sob o encanto da beleza de uma escrava, voluntariamente concordam em ficar, aceitando servir ao senhor do objeto amado.

"E assim fazemos nós, sempre que transferimos nossas afeições da profundidade da Mente para o estado das preocupações corporais e dos bens aparentemente externos — assim parecemos concordar com a matéria que ela é bela.

"Mas ela [isto é, a natureza, senhora da matéria] mantém nosso acordo como um vínculo secreto místico; e mesmo se decidirmos partir como homens livres, ela alega que somos fugitivos, e tenta nos trazer de volta, e nos faz capturar como foragidos, citando seu documento contra [nós].

"Então, de fato, é que a alma precisa de toda a sua força — sim, até mesmo de Deus — para ajudá-la. (140A.) Pois não é tarefa leve apresentar uma defesa pela invalidação do próprio acordo, muito menos obtê-la pela força.

"Pois então, de fato, pelo decreto do Fado, os poderes vingadores da matéria são postos em movimento contra aqueles que tomam o freio nos dentes contra as leis da natureza.


"E estes, em verdade, são os chamados julgamentos, que as histórias sagradas (hieroi logoi) dizem que Hércules sofreu, e qualquer outro herói que valentemente se esforça pela liberdade, até conseguirem elevar seu espírito a uma altura onde as mãos da natureza não possam alcançá-lo.

"Mas se o salto é feito dentro de suas fronteiras, [o espírito] é arrastado para baixo, e há necessidade de lutas ainda mais graves.

Pois ela é impiedosa, já que a propriedade pertence a outro [que não nós]. Além disso, se [a alma] abandonar a ascensão em desespero, ela exige penalidades pela tentativa.

" 11. (140s.) Em geral, todas as vidas estão em erro se [a alma] não retornar pelo seu primeiro caminho.

"E vede quão vasto estado intermediário este espírito tem no qual desempenhar o papel de cidadão!

"Ora, se [a alma] pender para baixo,¹

Cf. Plat.

Fedro

247b.


[Palavra] sagrada (logos)¹ nos diz que [o espírito] é pesado e afunda, até pousar na terra 'de raios negros, envolta em trevas'.

"Mas se [a alma] se esforça para o alto, [o espírito] também a segue, até onde tem o poder de fazê-lo.

"Isso ele pode fazer até chegar ao limite extremo da região oposta [isto é, ao abismo]. Ouça o que os Oráculos dizem também sobre este ponto:

"'Não deixarás escória de matéria na altura.

'A imagem também tem uma porção na terra envolta em luz.'

"A 'envolta em luz' é a antítese da região 'envolta em trevas'.

Com olhos perspicazes, além disso, poderíamos ver ainda algo mais nestas palavras.

"Pois não é conveniente [para a alma] restituir às esferas a natureza [isto é, o espírito] que dali desceu, sem qualquer acréscimo.

Mas tudo o que das camadas mais puras

¹ Isto é, o Oráculo citado acima.

Kroll, p. 61; veja os Oráculos Caldaicos do autor, ii. 81 e 38.


tanto de fogo quanto de ar ela atraiu para a natureza-imagem em sua descida, antes de ser envolvida na casca terrosa — isto também, [o Oráculo] diz, ela restitui consigo à 'porção' melhor.

"Além disso, é razoável que as coisas que compartilham uma natureza comum e são contadas como uma só não estejam inteiramente sem relação umas com as outras, e especialmente as coisas que têm território vizinho — como, por exemplo, o fogo segue imediatamente o corpo circular [isto é, a esfera etérea], e não como a terra, que é a última das coisas existentes.

"E se os elementos superiores, cedendo aos inferiores, obtêm algum prazer do intercâmbio e resultam num corpo de lama pura,¹ como se [os primeiros] tivessem sido assimilados por aquilo que foi permitido dominar na conjunção, talvez os elementos inferiores também, se não mais lutarem contra a atividade da alma, mas obedecerem às rédeas e se tornarem submissos — acompanhando-a em passo, e permitindo que a natureza média siga a orientação da primeira sem puxar

¹ 'Lama' = água e terra, em oposição ao ar e fogo acima.


em todas as direções — podem se tornar eterealizados e restaurados [nas alturas] juntamente com ela. De qualquer forma, se não para a totalidade [da altura], podem ultrapassar o ponto mais alto dos [quatro] elementos [inferiores] e experimentar a terra 'envolta em luz'.

Pois, [o Oráculo] diz, 'ela tem uma porção nele' — isto é, em alguma ordem do [éter] circulante.

"Quanto à parte que vem dos elementos, basta o que foi dito, e podemos acreditar ou não [como escolhermos].

"Mas quanto à essência corpórea que vem de lá [isto é, das esferas etéricas], é absolutamente impossível por natureza que, quando a alma retorna acima, [essa essência] não se eleve do cadáver e, elevando-se juntamente com [a alma], seja tornada concordante com as esferas, isto é, seja reintegrada, por assim dizer, em sua natureza própria.

"12. (141c.) Consequentemente, essas duas porções — a 'envolta em luz' e a 'envolta em trevas' — são os extremos, tendo como suas porções as alturas [e profundezas] da bem-aventurança e da miséria.

"E quantas regiões intermediárias, imaginais, [existem] no corpo principal (kutos) do mundo, parcialmente luminosas e parcialmente escuras, em todas as quais a alma, juntamente com esse espírito, pode viver, mudando suas formas, hábitos e vidas?


"E assim, se [a alma] retorna à sua nobreza nativa, ela é um tesouro de verdade.

Pois é pura, transparente e imaculada, deus e profeta, se assim o quiser.

"Mas se ela cai, torna-se nebulosa, cresce indefinida e é falsa.

Pois a parte [semelhante a névoa] do espírito não pode conter as atividades de [todas] as ordens da existência.

Mas, estando entre [os dois extremos], ela erra algumas e atinge outras.

"Poderias assim julgar também a natureza daimônica em qualquer de seus graus.

(142A.) Pois falar a verdade absolutamente, ou quase a verdade, é característico do divino ou do quase divino; ao passo que o engano na predição é incessante por parte daqueles que se arrastam em direção à matéria — [engano] uma coisa de paixão e de vã glória."

"Pois é sempre por meio dessa [natureza daimônica] que a linhagem [da alma] assume a natureza tanto de deus quanto do grande daimon, e salta para cima e toma posse da terra preparada para a natureza superior."


O que era a natureza do corpo radiante, nas crenças da escola platônica tardia, foi agora tornado suficientemente claro, espero, pelas citações acima.

Pode haver outras passagens pertinentes com as quais atualmente não estou familiarizado, pois a literatura é extensa.

Mas o suficiente foi aduzido, atrevo-me a pensar, para evidenciar claramente a concepção principal.

Passamos agora do que os filósofos pensavam para o que os cristãos ensinaram sobre o assunto.

Houve também filósofos entre os cristãos cujas lâmpadas ainda podem ser encontradas para lançar luz sobre o que, de outra forma, deve permanecer na obscuridade do milagre e do dogma.

O CORPO DA RESSURREIÇÃO.

"CREIO em ... a ressurreição da carne." Assim reza o credo geral da cristandade.

No símbolo oriental, isso aparece como: "Espero a ressurreição dos mortos." O 'Quicunque' ocidental afirma: "Todos os homens ressuscitarão com seus corpos. . . . Esta é a fé católica."

A intenção das primeira e terceira declarações — no popularmente chamado Credo dos Apóstolos e no Credo Atanasiano, respectivamente — é clara o suficiente: o corpo da ressurreição deve ser o corpo físico restaurado.

O símbolo niceno é menos explícito; ele se contenta com a esperança da ressurreição apenas, sem definição adicional.

Tanto a forma do Latim Antigo (século IV) quanto a forma Recebida (século VIII) do Credo dos Apóstolos têm 'carne' (carnis, sarkós); a forma Aquileiana (Rufino, 390 d.C.) e a forma de São Nicetas (450 d.C.) têm 'desta carne' (hujus carnis). O símbolo niceno-constantinopolitano, na forma Recebida da Igreja Oriental, datando de 381 d.C., tem 'ressurreição dos mortos' (anastasin nekron); mas as Atas originais do Concílio de Niceia omitem essa cláusula por completo.

O Symbolum Quicunque lê 'juntamente com seus corpos' (cum corporibus suis).

O CORPO DA RESSURREIÇÃO

Sobre a natureza do acontecimento esperado nesta crença fundamental da fé cristã, tem havido, desde os primeiros tempos, a maior diferença de opinião.

Deixando de lado por enquanto toda referência às visões dos dois primeiros séculos, o mais conhecido defensor da teoria da identidade física absoluta é o Padre latino Tertuliano.

Escrevendo nos primeiros anos do terceiro século, este grande polemista, advogado e formalista conclui triunfantemente seu tratado *Sobre a Ressurreição da Carne* com a mais positiva declaração possível de que a carne, isto é, o corpo físico, ressuscitará no caso de todos — a mesma carne em sua identidade absoluta e em sua integridade absoluta.¹ A visão francamente materialista dificilmente poderia ser afirmada de forma mais categórica.

Nas controvérsias subsequentes, a visão mais espiritual está principalmente ligada ao nome de Orígenes. É assim às vezes chamada de visão "alexandrina". Mas dificilmente pode ser corretamente limitada por tal designação; pois Orígenes baseou-se diretamente em Paulo, e indiretamente em muitos filósofos e místicos que não eram de Alexandria.

Infelizmente, o tratado deste grande pensador sobre a ressurreição está perdido. Mas, a partir de uma *Carta de Jerônimo a Pamáquio*,² podemos recuperar uma passagem do Livro IV que é altamente instrutiva. Orígenes, diz-nos Jerônimo, chamava os defensores da visão materialista de "simplices", "filossarcas" ("amantes da carne"), "inocentes et rusticos" — em grego, naturalmente. Isso quase indicaria que eles não poderiam então ter sido um corpo muito importante no mundo cristão.

Orígenes, no entanto, era igualmente contrário a outra visão extrema que, afirma ele,

¹ "Ressurgirá, portanto, a carne, e certamente toda, e certamente a mesma, e certamente íntegra" — *De Cam. Res.* 59, ed. Kroyman, 1906, Corp. Scriptt. Latt. (Acad. Vind.), vol. 47.

² Ep. s. Hieron. ad Pammach. C. Ramers, em sua obra *Des Origenes Lehre von der Aufersiehung der Fleisches* (Trier, 1851), tem dificuldade em reconciliar esta passagem com sua interpretação de declarações isoladas encontradas em outras partes das obras de Orígenes.

Para um esboço da história da controvérsia subsequente, ver 'The Resurrection-Body: A Study in the History of Doctrine,' in *The Church Quarterly Review* (Abril, 1909), lxviii. 138-163.


pretendiam que o corpo da ressurreição seria de natureza puramente fantasmagórica — a teoria do 'docetismo' extremo.

Isto, declara ele, era a visão de várias escolas gnósticas; embora duvidemos que possa ser afirmado de forma justa de maneira tão grosseira.

Em alguns aspectos, esses gnósticos parecem ter mantido opiniões sobre este assunto muito semelhantes às do próprio Orígenes.

O que, Orígenes começa por perguntar, é a utilidade, na ressurreição, de um corpo de carne, sangue, tendões e ossos, de membros e órgãos para funções da carne, tais como comer e beber, excreção e procriação? Devemos continuar a fazer todas essas coisas por toda a eternidade?

A promessa é bem diferente.

Nem a matéria nem a forma serão as mesmas.

Há, no entanto, um continuum real de individualidade, um fundamento substancial de identidade pessoal.

Oculta na semente da árvore está o princípio (*ratio*, *logos*) da árvore.

Este é o poder formativo (*virtus*, *dynamis*) na semente, o princípio seminal, que é chamado simbolicamente em grego *spintherismos*.


Qual possa ser o significado preciso deste último termo é difícil de dizer, pois os léxicos silenciam.

Significa, literalmente, 'emissão de faíscas', 'centelhamento'.

'Centelha de luz', ou 'emanação de luz', como é bem sabido, é usada por várias escolas gnósticas como uma expressão simbólica para o 'germe' do homem espiritual.

Por Orígenes, no entanto, é usado geralmente como o princípio invisível da semente visível — aquilo que determina a natureza da semente visível.

Parece ser concebido como um algo 'substancial'; pois nele, no caso dos corpos humanos desenvolvidos a partir desse fundamento germinal, diz-se que residem os princípios imemoriais da ressurreição.

É comparado à parte mais íntima ou 'medula' das plantas; e é chamado por Orígenes, no caso do homem, o 'viveiro' ou 'sementeira' (seminarium) dos mortos; isto é, o solo do qual eles se levantarão.

É a substância de muitas formas corporais para o homem, ou a essência da encarnação humana, e não apenas do corpo de carne.

O corpo da ressurreição, segundo Orígenes, há de ser de uma natureza espiritual superna.


De fato, em outro lugar ele o chama de 'divino'.

"Um outro corpo, um corpo espiritual e etéreo, nos é prometido — um corpo que não está sujeito ao toque físico, nem visto por olhos físicos, nem sobrecarregado de peso, e que será metamorfoseado de acordo com a variedade de regiões em que se encontrar. ...

"Nesse corpo espiritual, todo o nosso ser verá, todo o nosso ser ouvirá, todo o nosso ser servirá como mãos, todo o nosso ser como pés."

Será uma mudança radical de esquema, ou plano, diz Orígenes, citando Paulo.

Se as histórias do corpo ressurreto de Jesus, sensível ao toque e comendo alimentos, forem aqui objetadas, Orígenes responde que o Mestre o fez parecer assim para fortalecer a fé dos discípulos duvidosos.

A partir desse momento, a controvérsia tornou-se cada vez mais acirrada.

Falando de modo muito geral, e tendo em mente uma série de exceções de ambos os lados, a interpretação materialista dominou a Igreja Ocidental ou Latina, e a espiritualista a Oriental ou Grega.


Após hesitação, Agostinho no Ocidente adotou em seu sentido pleno a visão física.

Na época de Gregório Magno, no final do século VI, isso já se havia estabelecido tão firmemente que a interpretação filosófica oriental pôde ser seguramente condenada como totalmente herética.

E assim continuou durante toda a Idade Média.

Embora os Reformadores rejeitassem o dogma da transubstanciação no sacramento eucarístico por ser, apesar das sutilezas dos escolásticos, de natureza demasiado material, eles, no entanto, curiosamente, assumiram praticamente sem questionamento a visão física ingênua da natureza do corpo da ressurreição.

Assim, o Artigo IV da Igreja Anglicana, em total acordo com Tertuliano, diz: "Cristo verdadeiramente ressuscitou dos mortos e retomou seu corpo, com carne, ossos e todas as coisas pertencentes à perfeição da natureza humana."

Nos anos mais recentes, porém, com a aplicação de um método aprimorado ao estudo bíblico e um melhor conhecimento da história da evolução do dogma, o pêndulo tem oscilado fortemente na direção de uma visão mais espiritual e filosófica.

De fato, não é exagero dizer que é difícil para alguns de nós encontrar hoje em dia alguém culto que acredite em uma ressurreição física grosseira.

O tratamento puramente racionalista dos milagres, porém, baseado nos preconceitos de uma visão exclusivamente materialista da ciência, que desempenhou papel tão proeminente na "teologia liberal" durante a segunda metade do século XIX, não está mais em moda.

Ultimamente, têm havido sinais marcantes de um desejo, nos círculos religiosos, de reconsiderar toda a questão à luz de uma psicologia aprimorada, que se esforce por levar em consideração todos os fatos da experiência humana sem preconceito.

Uma psicologia científica da experiência religiosa está sendo inaugurada.

Os dados¹

dos fenômenos psicofísicos e psíquicos estão sendo diligentemente coletados, tanto da experiência presente quanto dos relatos de experiências semelhantes no passado; e esses dados estão sendo submetidos a uma análise minuciosa.

É abundantemente evidente para todos que acompanharam tais investigações sem preconceito que o estudo de variedades semelhantes de experiência religiosa psíquica é um pré-requisito necessário para considerar adequadamente qualquer teoria sobre a natureza do corpo da ressurreição.

¹ Ver o interessante e instrutivo artigo de Firmin Nicolardot, "La Resurrection de Jesus et la Critique depuis Reimarus", na Revue de l'Histoire des Religions, tomo lix., n.º 3 (maio-junho de 1909), pp. 318-332. R. morreu em 1768. Suas notas sobre o assunto foram publicadas pela primeira vez entre outros fragmentos de seus escritos por Lessing, em Wolfenbüttel, em 1777.


Além disso, a análise dos documentos do Novo Testamento referentes à natureza do corpo ressurreto de Jesus nos mostra que, já no início, havia uma forte diferença de opinião.

Apesar de todos os esforços de harmonização, há pouca dúvida de que a intenção geral dos escritores sinóticos e a visão geral dos documentos paulinos estão em aberta divergência.

A intenção dos evangelistas sinóticos é claramente enfatizar a realidade física do corpo ressurreto.

A retenção das histórias do túmulo vazio, a ingestão de alimento, etc., tudo indica a ansiedade de deixar claro que o corpo que foi levantado era o mesmo corpo que sofreu a morte.


No quarto evangelho (xx. 14, xxi.

4), no entanto, as histórias da dificuldade de reconhecimento e do completo não-reconhecimento, e no apêndice de Marcos (xvi.

12) de uma forma transformada, indicam igualmente com clareza outra visão.

A crença na ressurreição do corpo físico real não era, de modo algum, a crença da maioria da população judaica da época.

No entanto, os rabinos ortodoxos presumivelmente eram compelidos a sustentar que um corpo físico vivo poderia ascender ou ser levado ao céu; pois as escrituras afirmavam que os corpos de Enoque, Moisés e Elias assim haviam sido elevados.

Ainda mais, eles acreditavam que o milagre do reavivamento, da restauração à vida dos mortos, havia sido operado através de Elias, Eliseu e Ezequiel.

De fato, aprendemos com os Talmudes que a crença em tais maravilhas não se estendia apenas ao que fora feito no passado, mas que era considerada uma possibilidade presente.


Era um dos principais artigos da fé farisaica.

Das sete classes de fariseus, os mais santos eram aqueles que eram fariseus por puro amor a Deus.¹ Para esses Hasidim, ou Piedosos, havia um crescimento gradual em santidade, ou sacralidade, de dez graus, sendo o décimo estágio o poder de profecia.

Mas, mesmo além disso, havia a consumação dos poderes espirituais de curar os enfermos e ressuscitar os mortos.

Os primeiros cristãos judeus de todos os graus, então, deve-se supor, deveriam ter estado cientes da semelhança entre as obras de reavivamento e as maravilhas de ascensão relatadas dos antigos profetas e aquelas reivindicadas em nome de Jesus.

No entanto, aparentemente, eles sustentavam que a ressurreição do corpo de Jesus era absolutamente única.

Se perguntarmos em que consistia essa ampla diferença

Jer.

Berachoth.

ix. 5; cp. Sotah, v. 5.

Bab.

Aboda Sara, 20a. Há nada menos que cinco recensões desta boraitha, duas no Jer.

e duas no Bab.

Talmude, e uma no Midrash Rabbah.

Isso tende a provar que a tradição é antiga, e Jellinek, uma alta autoridade talmúdica, declara sem hesitação que é uma descrição do essenismo.


consistia, a resposta da erudição tradicional conservadora é praticamente que todas as declarações dos evangelhos devem ser tomadas como igualmente autênticas e autoritativas.

No caso das maravilhas de reavivamento, eles afirmam, os mortos que foram restaurados à vida foram restaurados ao corpo idêntico, sujeito a todas as suas condições anteriores.

Mas no caso da ressurreição de Jesus, o corpo era o mesmo, mas não o mesmo.

De modo geral, era idêntico; mas em alguns aspectos estava liberto das condições materiais — por exemplo, podia passar por portas fechadas.

Poder-se-ia aqui objetar que o corpo de Elias era igualmente o mesmo e, no entanto, não o mesmo.

Na verdade, não há questão de identidade alguma; pois Elias não havia morrido.

Que, no entanto, seu corpo estivesse de alguma forma liberto das condições materiais, deve-se entender; pois relata-se que ele foi levado ao céu numa carruagem de fogo.

Se, por outro lado, buscarmos o auxílio de uma crítica mais liberal, encontramos que os elementos francamente materiais das narrativas da ressurreição são rejeitados como não históricos.


Pode ser objetado pelos crentes na historicidade absoluta de toda a narrativa que este é um julgamento a priori.

Isso, no entanto, é mais ou menos verdadeiro, qualquer que seja a visão adotada.

É de fato difícil ver como os escritores dos documentos do Novo Testamento também, com a possível exceção de Paulo, que relata sua experiência em primeira mão, podem ser justamente excluídos dessa limitação.

É, portanto, necessário informar-nos sobre as opiniões dos contemporâneos dos primeiros cristãos judeus e dos evangelistas a respeito do assunto da ressurreição.

Como já foi dito, a crença do povo era, presumivelmente, em grande parte, de natureza material.

A ressurreição geral seria um retorno à vida sob condições físicas, a fim de participar do reino messiânico na terra.

Mas a forma mais grosseira dessa expectativa era alimentada apenas pelos mais ignorantes, e não pode ser justamente atribuída nem mesmo à massa do povo, pois visões mais espirituais já se haviam espalhado por toda parte.


Entre os hasidim e essênios, entre os cultos dos fariseus (isso se vê especialmente entre os escritores apocalípticos, que foram fortemente influenciados por ideias persas), tais visões materialistas extremadas haviam sido há muito abandonadas.

É então extremamente provável que visões mais populares também tivessem sofrido considerável mudança no último século a.C.

Referindo-se ao desenvolvimento geral durante esse período das ideias escatológicas, isto é, da crença nas 'últimas coisas' — o fim do mundo e do homem — o Prof.

Charles, do qual não temos autoridade maior, nos diz (En. Bib., 'Escat.') que:

"A esperança de um reino messiânico eterno na terra presente está quase universalmente abandonada.

A terra como é, é manifestamente considerada totalmente inadequada para a manifestação desse reino."

As visões do último século a.C. sobre a ressurreição mostram um grande desenvolvimento em relação às do século anterior.

Para alguns, a ressurreição deve ser inteiramente espiritual; para outros, haverá uma ressurreição do corpo dos justos, apenas que esse 'corpo' será uma vestimenta de luz, e aqueles que o possuírem serão angélicos.


Com o primeiro século d.C., "a visão transcendente dos justos ressuscitados torna-se mais geralmente prevalente."

A ressurreição envolve apenas o 'espírito'; ou, os justos devem ressurgir vestidos com a glória de Deus, ou com seu antigo corpo, que é imediatamente transformado e tornado semelhante ao dos anjos."

Os escritores alexandrinos e os essênios não apenas sustentavam a visão mais espiritual da ressurreição, mas também que, em vez de aguardar a ressurreição no Sheol (Hades), "a entrada do espírito justo em uma imortalidade abençoada deve seguir-se imediatamente à morte."

Temos aqui, portanto, uma variedade de visões, desde o grosseiro materialismo do povo até o elevado espiritualismo dos místicos e religioso-filósofos.

A visão que os escritores sinóticos mais fortemente favorecem está em consonância com a crença mais crua do povo.


A doutrina do corpo de glória é a doutrina de Paulo.

Foi, sem dúvida, confirmada nele por sua própria experiência pessoal em sua visão do Mestre.

Sabemos quão fortemente Paulo se opunha à doutrina 'segundo a carne'.

Ele próprio, de qualquer forma, não fez nenhuma tentativa de 'harmonizar-se' com ela.

A doutrina de Paulo quanto ao corpo da ressurreição é resumida pelo Prof. Charles da seguinte forma:

"Este corpo presente é psíquico, como órgão da psique ou 'alma', assim como o corpo ressurreto ou espiritual é um órgão do 'espírito'."

"Assim, como o corpo psíquico é corruptível e vestido de humilhação e fraqueza, o corpo espiritual gozará de incorruptibilidade, honra e poder."

"Portanto, entre os corpos não há continuidade exata.

A existência de um depende da morte do outro."

"No entanto, há alguma semelhança essencial entre eles.

A semelhança essencial procede do fato de serem expressões sucessivas da mesma personalidade, embora em diferentes esferas.

É o mesmo princípio vital individual que organiza ambos."

Se, então, entre hebreus cultos e místicos havia visões elevadas do corpo da ressurreição, igualmente entre os mais bem informados dos primeiros cristãos encontram-se visões semelhantes.

Não apenas Paulo, mas muitos outros místicos cristãos primitivos, notavelmente os gnósticos, sustentavam opiniões que dificilmente podemos duvidar que fossem baseadas na experiência, e que parecem lançar luz sobre o problema.

Agora, deve-se notar que Tertuliano (D. R. C. 19) está especialmente irritado com aqueles a quem se opõe (*pars diversa*), porque dizem que a ressurreição deve ser tomada em sentido espiritual.

A estes ele estigmatiza como alegoristas, e sustenta que eles fariam de tudo uma coisa puramente figurativa.

Eles dizem, afirma ele, "que a 'morte' não é realmente a separação do corpo e da alma, mas a ignorância de Deus, pela qual o homem, estando morto para Deus, jaz sepultado no erro como que num túmulo." Não só isso, dizem eles, mas "que a única ressurreição que vale a pena considerar é quando, com a vinda da verdade, o homem, reanimado e tornado vivo novamente por Deus, lançando fora a morte da ignorância, irrompe do túmulo do 'velho homem', pois o próprio Senhor comparou os Escribas e Fariseus a *sepulcros caiados*."


"Donde se segue que aqueles que alcançaram a ressurreição da fé estão com o Senhor quando O revestiram no batismo."

Tertuliano, que foi ele próprio posteriormente condenado pela 'heresia' do Montanismo, caracteriza tais crenças como os *mistérios dos hereges* (*arcana haereticorum*). Parecem, contudo, em seus traços gerais, não ter sido ensinamentos secretos, mas amplamente proclamados; pois ele continua:

"De fato, a maioria (*plerique*), embora afirmando que há uma ressurreição da alma após sua partida [do corpo], interpreta a saída do túmulo como escapar do 'mundo', na medida em que o 'mundo' é a morada dos 'mortos' — isto é, daqueles que não conhecem a Deus; ou mesmo como a fuga do próprio corpo, porque o corpo também, como um túmulo, mantém a alma encerrada na morte da vida mundana."


Mas, para os espiritualmente experientes, este era um acontecimento muito real e não uma interpretação arbitrária, como Tertuliano o consideraria. Em algumas escolas, de fato, estava associado à primeira iniciação verdadeira nos arcana da vida espiritual.

Se, por exemplo, interpretarmos a curta passagem de Irineu (I. xxiii. 5) que resume os ensinamentos do gnóstico Menandro, à luz da recente pesquisa histórico-religiosa e do que sabemos geralmente sobre a natureza da psicologia principal das escolas gnósticas, a visão da "maioria" será vista mais claramente.

Menandro, que estava fortemente imbuído do saber mistérico caldeu-magiano e se situava na fronteira entre este e as doutrinas cristãs gerais, ensinava que o fim principal da gnose era a superação do "mundo" e de seus "governantes". Isso só poderia ser alcançado por meio da "ressurreição", isto é, sendo trazido a contato imediato com o Poder Salvador através de alguém em quem esse Espírito já estivesse ativo, por meio de um batismo que devia ter sido de natureza espiritual.


Pois acreditava-se que ele conferia ao recipiente um penhor de imortalidade e de eterna juventude; e isso não poderia muito bem aplicar-se ao corpo físico.

A forma mais clara do ensinamento a que Tertuliano se refere, no entanto, encontra-se no compósito Documento Naasseno citado por Hipólito (v. 7 ss.).

Falando do Homem Espiritual primordial, o comentador pagão (que é certamente pré-cristão) do hino de mistério grego que forma o texto de toda a exposição nos diz que este Homem Imortal está sepultado no homem mortal.

Aprendemos ainda (§8) que, em seu ensinamento mistérico, "os frígios também O chamam de Morto — quando sepultado no corpo como que num túmulo ou sepulcro."

Sobre isso, o escritor gnóstico cristão, que anos depois comentou os comentadores pagãos e judeus que o haviam precedido,

Para a análise deste documento, ver meu *Thrice-greatest Hermes*, i. 142 ss.


acrescenta duas citações, seja de algum evangelho gnóstico perdido, ou — será possível? — até mesmo de uma coleção perdida de Ditos, como se segue:

Isto é o que está dito:

" ' Vós sois sepulcros caiados, cheios de ossos de mortos,'¹ pois o Homem, o Vivente, não está em vós.

" E novamente Ele diz:

" ' Os Mortos saltarão de seus túmulos ' — isto é, de seus corpos terrenos, regenerados, espirituais, não carnais.

" Esta é a Ressurreição que ocorre através da Porta dos Céus, através da qual todos aqueles que não passam permanecem Mortos."

Vemos assim que a ressurreição é equiparada ao novo nascimento ou nascimento do alto, o nascimento espiritual a partir de ou através da pura substância virginal para a consciência da imortalidade.

O comentarista pagão continua: " Os mesmos frígios novamente chamam este mesmo

¹ Cf. o que subjaz a Mt. xxiii. 27, Lc. xi. 44 e Atos xxiii. 3. ² Cf. o que subjaz a Mt. xxvii. 52, 53.


[homem ou homem], após a transformação, Deus [ou um deus]."

E sobre isso o escritor cristão observa: " Pois ele se torna Deus quando, ressurgindo dos Mortos, através de tal Porta, passar para o Céu."

O mistério da 'divinização' (apoteose) ou 'transcender a morte' (atanásia) não deveria, contudo, ser adiado para a existência pós-morte, embora tivesse de ser precedido por uma morte mística.

Era um mistério operado no corpo vivo de um homem.

Com tais ritos e operações espirituais, os membros da maioria das escolas gnósticas cristãs parecem ter estado familiarizados.

O que, no entanto, muitos deles procuraram fazer foi introduzir um elemento único no caso de Jesus.

Mas aqui, naturalmente, houve muito debate sério.

Assim, somos informados de que mesmo numa única e mesma escola a opinião estava dividida quanto ao mistério da ressurreição espiritual no caso de Jesus.

O difundido movimento valentiniano estava assim dividido.

Em sua tradição ocidental (Hipp., vi. 35), dizia-se que Jesus tivera, como todos os homens, um corpo psíquico, isto é, um veículo 'carnal,' mortal, da alma.


A 'ressurreição dos mortos' era operada pelo batismo do Espírito.

A história popular da descida da pomba significava a descida do Espírito, que eles consideravam, nessa conexão, como o Logos ou a Sabedoria Suprema.


E assim, apesar da crueza da crença na ressurreição do corpo físico real, parece haver por trás dela a vaga intuição de uma certa grande verdade — a saber, que o homem inteiro deve abranger tanto o corpóreo quanto o psíquico, o mental e o espiritual.

Acreditavam então os místicos que havia um divórcio absoluto, em todos os sentidos, entre o veículo físico ou material e o "corpo espiritual" da ressurreição? Parece já bastante evidente que não o faziam.

A alegação de Tertuliano de que a interpretação que ele combate é meramente o que se poderia chamar de "reificação" de uma metáfora, ou mesmo, na melhor das hipóteses, uma regeneração moral imaterial, como muitos podem considerá-la hoje, não é, aparentemente, o que se acreditava.

A maioria dos gnósticos, de qualquer modo, sustentava que no renascimento espiritual algo da mais real em todos os sentidos, alguma mudança substancial bem como moral, era operada neles.


Se os lemos corretamente, eles acreditavam que, com o verdadeiro "arrependimento" espiritual, ou o "voltar-se" de toda a natureza para Deus, isto é, com a regeneração moral efetiva, o corpo real ou fundamento da ressurreição era substancialmente trazido à luz neles.

Seria isto, então, simplesmente algum corpo sutil de forma física idêntica ou mesmo algo modificada, capaz de manifestar poderes mais extensos do que a "carne"?

Sim e Não. Não era um corpo em qualquer ordem de corpos sutis em sequência imediata com o corpo físico, dos quais tanto se ouve falar entre os psíquicos de todas as épocas.

Era antes a fonte de toda possibilidade de corporificação — o germe-fundamento, ou seminarium, do qual todos esses corpos poderiam ser produzidos.

Ora, alguns tentaram interpretar o dogma da ressurreição do corpo físico segundo a crença na reencarnação; e assim quereriam que o corpo da ressurreição fosse o "novo erguer-se da carne" na forma de um novo corpo físico numa vida física subsequente.


É verdade que muitas das escolas gnósticas, tanto cristãs quanto pagãs, acreditavam na transmigração, ou transcorporação.¹ Sustentavam, porém, que o corpo da ressurreição era um corpo de liberdade e não um corpo de servidão.

A grande mudança operada na ressurreição era fundamental.

Ela libertava o homem das restrições do "destino", do domínio dos "governantes".

Felizmente, possuímos um ritual-mistérico, ou melhor, o ritual de um rito místico de religião pessoal, que nos dá indicações claras da direção para a qual devemos olhar a fim de vislumbrar a natureza desse corpo de ressurreição.

Ele pretende ser o rito mais íntimo dos Mitríaca, e já foi feita referência a ele no proêmio.

Dele aprendemos que o "corpo perfeito" era fundamentalmente quintessencial.

Era

Pode ser de interesse aqui notar, em correção de certas afirmações populares, porém errôneas — que estão se tornando muito prevalentes, que os Pais da Igreja não "ensinaram a reencarnação" em caso algum. Alguns poucos, como Orígenes, apresentaram a doutrina da preexistência da alma.

Mas Orígenes condena explícita e vigorosamente a doutrina da transmigração ou transcorporação, o dogma característico dos reencarnacionistas.


primariamente diferenciado em simples elementos sutis; ao passo que o corpo físico era condicionado pelos elementos grosseiros e mistos.

É por meio desse "corpo perfeito" que o novo nascimento para a imortalidade se consuma.

Que assim seja pode ser visto pela invocação inicial do ritual, que diz o seguinte:

"Ó Origem Primal da minha origem; Tu, Substância Primal da minha substância; Primeiro Sopro do sopro, o sopro que está em mim; Primeiro Fogo, dado por Deus para a Mistura das misturas em mim, Primeiro Fogo do fogo em mim; Primeira Água da minha água, a água em mim; Essência-Terra Primal da essência terrena em mim; Tu, Corpo Perfeito de mim! ..."

"Se, verdadeiramente, vos parecer bem, transportai-me, agora retido em minha natureza inferior, para a Geração que é livre da Morte."

"Para que, além da insistente Necessidade que me pressiona, eu possa ter Visão da Fonte Imortal, por virtude da Água Imortal, por virtude do Sólido Imortal, e por virtude do Ar Imortal.

"Para que eu possa renascer no

CORPO SUTIL

Mente; para que eu possa tornar-me iniciado, e que o Fôlego Sagrado possa respirar em mim.

"Para que eu possa admirar o Fogo Sagrado; que eu possa ver a Profundeza do [Novo] Amanhecer, a Água que faz a Alma estremecer; e que o Éter vivificante que circunda todas as coisas possa dar-me Audição."

O acima são apenas algumas notas rudimentares sobre um tema de intenso interesse e enorme importância.

Poderiam ser amplamente acrescentadas e desenvolvidas até uma extensão considerável.

Gostaria, contudo, de acrescentar um parágrafo do artigo de Kohler sobre a 'Ressurreição' na Enciclopédia Judaica, que pode ser de interesse para aqueles que não estão familiarizados com o estado de coisas no judaísmo reformado.

"Nos tempos modernos, a crença na ressurreição foi grandemente abalada pela filosofia natural, e a questão foi levantada pelos rabinos reformistas e em conferências rabínicas se as antigas fórmulas litúrgicas que expressam a crença na ressurreição não deveriam ser modificadas de modo a dar clara expressão à esperança da imortalidade da alma em seu lugar.

"Isso foi feito em todos os livros de oração reformistas americanos.

Na conferência rabínica realizada na Filadélfia, foi expressamente declarado que a crença na ressurreição do corpo não tem fundamento no judaísmo, e que a crença na imortalidade da alma deveria tomar seu lugar na liturgia."

Poderíamos ousar esperar que os eclesiásticos cristãos também sejam não menos corajosos em pôr sua casa em ordem, mesmo que não vão, como esperamos que não vão, tão longe quanto os rabinos reformistas em rejeitar inteiramente toda noção de um corpo de ressurreição.

Parece haver outra saída, como tentamos indicar.

EPÍLOGO.

QUEM QUER que tenha lido até aqui tem agora diante de si os três esboços que ilustram o propósito principal de nossa tese.

Esse propósito era delinear os traços mais característicos da doutrina do corpo sutil, tal como foi traçada pelos antigos mestres do saber filosófico e místico que gozavam de maior reputação na antiguidade clássica ocidental, e cujas opiniões ainda podemos considerar com respeito.

O tratamento detalhado destaca-se do fundo esboçado do proêmio, que se destina unicamente a sugerir a vasta extensão do assunto geral e as distâncias obscuras até as quais ele se estende.

O todo é um opúsculo e não um volume, um ensaio e não um tratado.

Foi necessário exercer a mais severa economia de tratamento em todos os aspectos, e manter grande vigilância para impedir que a

EPÍLOGO

pena se desviasse para muitas sedutoras dissertações.

E, de fato, nem sempre é fácil decidir o que é subordinado e o que é essencial ao perseguir as intricadas e desvendar as complexidades de um assunto tão pouco explorado em nossos dias, e cujos valores foram até agora considerados de maneira tão superficial quanto o sutil corporificação da vida da mente.

Receio ter pouca habilidade na exposição popular e nenhum dom para a escrita descritiva; mas procurei lembrar durante todo o tempo que o assunto é intensamente humano e, como tal, de não pouco interesse para o leitor comum, bem como para o filósofo, o cientista e o estudante da história comparada das religiões.

Indicações suficientes foram, espero, fornecidas para que os eruditos prossigam a questão por si mesmos, caso estejam dispostos a fazê-lo. Muitos deles são tão mais bem equipados tecnicamente do que eu para o trabalho preliminar da tarefa que poderiam, se quisessem, produzir contribuições valiosíssimas sobre pontos específicos e definir muitos um problema subordinado com uma clareza que já representaria metade do caminho para sua solução.


O leitor comum, no entanto, não é um especialista e está pouco disposto a apreciar os labores da pesquisa técnica.

De fato, o trabalho detalhado dos especialistas, e sobretudo a forma pouco atraente em que quase invariavelmente é apresentado, afasta-o à primeira vista como algo sem interesse para suas necessidades imediatas e sem relação com sua vida diária.

Espero não ter afugentado ninguém com a modesta quantidade de referências e anotações com que este livreto é equipado, e que podem ser tão facilmente omitidas.

Acima de tudo, tive em mente aqueles números cada vez maiores que, de maneiras muito variadas e populares, estão tendo sua atenção atraída para certas classes de fenômenos de natureza psíquica, que ocorrem hoje em multiplicidade manifold.

Estes são, de modo geral, tão antigos quanto o mundo; contudo, os não instruídos consideram a maioria deles como novidades surpreendentes.

De todos os lados ouvimos falar de telepatia, telergia, clarividência, clariaudiência, psi-

EPÍLOGO

cometria, mesmerismo, hipnotismo, sugestão e autossugestão, escrita automática, fenômenos de transe, mediunidade de todas as variedades, personalidade múltipla, exteriorização da sensibilidade, materialização psíquica, comunicação com os falecidos, visões e êxtases, psicologia do sonho, psicologia do anormal, com todas as suas complexidades manifold e dados quase inesgotáveis, psicanálise, pesquisa psíquica, psicoterapêutica, cura mental e espiritual de todos os tipos, e assim por diante.

A atmosfera está densa de rumores de psiquismo, espiritismo, teosofia, ocultismo, Ciência Cristã, Novo Pensamento, magia e mistério e misticismo de todos os graus.

Os mortos saíram de seus túmulos, e o véu do templo está rasgado mais uma vez nestes dias de convulsão catastrófica.

Nos círculos científicos também, o que agora é conhecido como a nova psicologia foi forçado a tomar nota de alguns, pelo menos, dos fenômenos supranormais subjacentes a todo esse fermento psíquico.

Uma impressão está sendo lentamente feita mesmo sobre o tipo de mentalidade do século XIX que ainda é tão influente nos círculos oficiais.


Agora, em minha opinião, é precisamente essa noção fundamental de um corpo sutil, que por tantos séculos desempenhou o papel dominante na psicologia tradicional tanto do Oriente quanto do Ocidente, que mais merece ser reexaminada, revista e revisada, para servir como hipótese de trabalho a fim de coordenar e explicar um número muito grande desses enigmáticos fenômenos psíquicos.

Ela já está sendo francamente empregada dessa forma por vários estudiosos competentes fora das fileiras daqueles que arrogam a si mesmos o status de serem os únicos representantes genuínos da ciência oficial, e é avidamente aceita por multidões de pessoas que não fazem nenhuma pretensão a qualquer proficiência científica técnica, mas que tiveram experiência em primeira mão de alguns dos fenômenos.

Muitos, senão a maioria, destes últimos estão sob a impressão de que estão aceitando uma noção nova, lidando com uma descoberta nova.

Espero, contudo, que aqueles poucos entre eles que por acaso venham a ler este ensaio possam ser

EPÍLOGO

persuadidos de que, longe de ser esse o caso, eles estão simplesmente sendo convencidos hoje, pela experiência pessoal, da legitimidade de uma das mais antigas convicções da humanidade.

É verdade que a ciência deve avançar lentamente, e que esse avanço deve ser de natureza corporativa.

A ciência deve testar rigidamente cada passo que dá pelo procedimento mais cuidadoso que possa comandar, antes de poder ter certeza de que seus pés estão plantados em terreno seguro.

Por minha parte, contudo, não consigo ver como esse passo particular seja tão arriscado mesmo para os inimigos irreconciliáveis de tudo o que não podem testar fisicamente pelas vias mais normais dos sentidos.

Para aqueles que assumem uma atitude tão intransigente, contudo, atrevo-me a pensar, a teoria do corpo sutil sempre se provará uma presença potente assombrando o limiar daquele materialismo do qual, na crença de seus devotos, toda superstição, como eles a consideram, foi para sempre banida.

Pois essa hipótese entra em operação imediatamente com os fenômenos patentemente físicos da mediunidade, que fornecem à pesquisa psíquica seu estrato mais objetivo de material.


Mas este grau mais baixo ou mais externo de sua manifestação é apenas o degrau inferior de uma escada que, como vimos, foi acreditada com grande aparência de razão por alguns dos maiores intelectos e personagens santos do passado a elevar-se a alturas de grande sublimidade.

O caminho dessa ascensão interior é um modo de vida cada vez mais puro que conduz a alma, por fim, àquele plano da verdade onde ciência, filosofia e religião não apenas dão as mãos, mas se fundem em uma única gnose unitária que capacita o homem a conhecer a si mesmo na plenitude perfeita da presença de seu Deus.

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